علی اکبر اسماعیلی قوچانی

مفاخر و مشاهیر

 علی اکبر اسماعیلی قوچانی

استاد علی اکبر اسماعیلی قوچانی فرزند اسماعیل در سال ۱۳۲۳ شمسی در قوچان متولد شد . قبل از تولد ، پدرش فوت کرد و مشکل نبود پدر تا مدتها او را آزار می داد . ولی این کمبود در مدرسه و توسط معلمی دلسوز و علاقمند به نام عبدالحسین توفیقی پر گردید . وی در دوره تحصیلات ابتدایی  و دبیرستان را در قوچان گذرانید و در همان جا نزد استاد عبدالحسین توفیقی خوشنویسی را آغاز نمود .

استاد اسماعیلی از همان دوران کودکی علاقه بسیار زیادی به خط داشت و همین علاقه و استعداد او باعث شد که استاد مسلم خط شود . او پس از به پایان رسانیدن دبستان راهی دبیرستان شد و چون علاقه خاصی به خط پیدا کرده بود ، به منظور تکمیل این فن عازم تهران گردید . در تهران از محضر استادانی چون سید حسن میرخانی ، استاد معصومی معروف به نجفی زنجانی ، استاد ابراهیم بوذری بهره ها برد و تا آنجا پیش رفت، که مقام استادی را در این رشته به دست آورد و جزو خوشنویسان برجسته معاصر گشت .

وی به نوشتن عظیم ترین قرآن در تاریخ اسلام دست زد ولی با مشکلاتی رو برو گردید و به انجام نرسید.  ( گفتنی است این قرآن دو متر طول و یک متر و سی سانتیمتر عرض داشت . )

استاد اسماعیلی در حادثه سیل ۱۳۵۵ شمسی به کمک همشهریانش در قوچان آمد . سپس در آنجا به تعلیم خط مشغول شد و از سال ۱۳۵۶ شمسی در مشهد سکونت اختیار کرد . شیوه کار او در نستعلیق رعایت امانت داری و برگرفته از سبک استاد بزرگ و عارفش مرحوم سید حسن میرخانی است و در ثلث و نسخ از استاد احمد نجفی زنجانی پیروی می کند . وی از معدود خوشنویسانی است که در اقلام مختلف خوشنویسی قدرت فوق العاده ای دارد .

او با همان تسلطی که بر یک صفحه کوچک کاغذ می نویسد ، کتیبه ۴۰ متری را نیز خوشنویسی می کند . در قرآن ( موزه آب انبار ) هر صفحه با آیه شروع و به آیه دیگر ختم می شود در سایر قرآن هایی هم که در قطع کوچکتر نوشته باز هم این اصل رعایت گردیده که نشانی از استادی ایشان است .

خوشنویسی کتیبه های اماکن متبرکه و مذهبی رشت ، اصفهان ، شیراز ، تهران ، مشهد ، نکا ، مسجد مسلمانان در هامبورگ و فرانسه به عهده او بوده است .

استاد اسماعیلی علاوه بر خط ، در نقاشی نیز استاد است به طوری که همکاری در نقاشی ها و لایه چینی های برجسته هتل عباسی در اصفهان ، لایه چینی های تالار آینه مجلس شورای اسلامی و غیره از دیگر کارهای ایشان است .

آثار خط و نوشته های بدین شرح است :

۱- کتاب جوامع الحکم به خط نستعلیق و ثلث چاپ هندوستان .

۲- خودآموز خوشنویسی ، تعلیمی نوع در خطوط نستعلیق ، ثلث و نسخ .

۳- کلک خوشنویسی در چهل حدیث رضوی .

۴- کلک خوشنویسی در مقام معلم .

۵- تنزیل نور .

۶- تجلی هنر .

۷- هفت قلم خوشنویسی .

۸- آموزش خط نوآموزان .

۹- زیارت عاشورا و دعای علقمه .

۱۰- مفاتیح الجنان .

۱۱- کلیات حافظ با چهل و پنج تابلو نفیس به خط ثلث ، ترکیبی از ۵۴۵ صفحه .

و دهها عنوان دیگر …

مطالبی از زبان استاد علی اکبر اسماعیلی قوچانی

وی در ابتدا به تلمذ خود در محضر اساتید مشهور خوشنویسی اشاره و بیان کرد: متولدسال ۱۳۲۳در شهرستان قوچان هستم. دوران تحصیل را تا دوره دبیرستان در شهرستان قوچان سپری کرده و پس از تحصیل به مشهد مقدس مراجعه و با الهام گرفتن و دقت نظر و تمرین فراوان در کتیبه‌های حرم مطهر امام رضا (ع)، به تهران رفتم و به عضویت انجمن خوشنویسان درآمدم و محضر اساتید و بزرگان خوشنویسی ازقبیل مرحوم «عبدالحسین توفیقی» (در قوچان) و زنده ‌یاد سید «حسن میرخانی» ،«بوذری وزنجانی»، مؤسسان انجمن خوشنویسان ایران را درک کردم.

وی در خصوص فعالیت‌های هنری و نمایشگاه‌‌های هنری خود بیان کرد: در شهر مشهد مقدس و قوچان نمایشگاه‌های زیادی چه انفرادی و یا گروهی برپا کرده‌ام همچنین در سطح کشور نیز تاکنون نمایشگاه‌های متعددی در شهرهای تهران، رامسر، ساری، گرگان، گناباد، طبس، کلات نادر و بیرجند برپا داشته‌ام و در کشور بلغارستان و پاکستان نمایشگاه‌هایی داشته‌ام.

وی در ادامه افزود: ضمنا در سال ۱۳۵۴ نمایشگاهی از آثار اینجانب درلندن بر پاشده است. ضمنا تالار آئینه مجلس شورای اسلامی واقع در بهارستان و هتل عباسی در اصفهان را لایه چینی کرده‌ام. تاکنون ۳۰ جلد کتاب را تالیف کرده که ۲۵ جلد از این آثار در فعالیت‌های نمایشگاهی داخل و خارج از کشور ارائه شده است.

این استاد خوشنویسی در مورد مشخصات بزرگ‌ترین قرآن جهان که تحریر کرده است، گفت:

ابعاد این قرآن ۱۷۵سانتی متر در ۵/۲ متر است که سه خط آن در ابتدا، وسط و آخر هر صفحه به خط ثلث و دو تا پنج خط هم درمابین سه خط مذکور با خط نسخ ایرانی و بر روی پارچه برزنت زیرسازی شده و با قلم نی و مرکب نگارش یافته است.

استاد اسماعیلی در مورد نوشتن مضامین بر روی سردرب حرم امام حسین (ع) اظهار کرد: سردرب حرم سرور و سالار شهیدان امام حسین (ع) در اصفهان در مرکز بازسازی عتبات عالیات درحال ساخت است که بنده سه روز در هفته در شهر اصفهان خطوط آن را نگارش می‌کنم که متن آن از ادعیه مدح‌های مختلف درباره امام حسین (ع) است و به صورت میناکاری ساخته می‌شود که نگارش آن تبحر خاصی لازم دارد.

وی در پایان افزود: در آذرماه سال ۱۳۸۶ در مراسم تجلیل از ۱۴ نفر از گنجینه‌های هنرهای فراموش شده در سطح کشور و در بخش هفت قلم خوشنویسی توسط رئیس فرهنگستان هنر از بنده تجلیل به عمل آمد.

 

توحدی: امنیت، ره آورد مهاجرت کرمانج ها به قوچان

توحدی:
امنیت، ره آورد مهاجرت کرمانج ها به قوچان

سجاد فیروزه – حدودا دو ساعت از زمان قرارمان گذشته بود که ما به منزلشان رسیدیم. حالا که خورشید غروب کرده ما پشت درهای مجتمع فرهنگی سردار عوض بودیم. شاید اگر حساب راه پر پیچ و خم اوغاز را کرده بودیم اینقدربا شرمندگی زنگ را نمیزدیم. در روایت تاریخِ قوچان کمترکسی به شایستگی و پرباری ایشان یافت میشود. قرار ملاقات را برای صحبت کردن در مورد تاریخ قوچان با استاد کلیم الله توحدی که به حق یکی از معتبرترین پژوهشگران در عرصه ی تاریخ این دیار است هماهنگ کرده بودیم؛ استاد در ارتفاعات روستای اوغاز، از توابع شیروان، در آن بلندیهای روستا منزل کوچک و دنجی به دور از هیاهوی شهری برای خود مهیا کرده است تا بتواند در آن به کار مطالعاتی و پژوهش خود بپردازد. از وی تا کنون بالغ بر بیست اثر با موضوعات فرهنگی و تاریخی منتشر شده و در بسیاری از روزنامه ها و نشریات مختلف مقالات بسیاری از وی به طبع رسیده است، در بسیاری از پست های دولتی و غیر دولتی هم سالهای بسیاری در راستای فرهنگ و هنر این مرز و بوم خدمت کرده، به همین دلیل است که اهالی مطالعه و فرهنگ این دیار وی را به خوبی می شناسند. در مسیر منزلش به اندازه ی کافی از طبیعت زیبا و دیدنی این منطقه لذت بردیم و بیشتر منتظر دیدار خود استاد بودیم. زمانی که زنگ منزل ایشان را زدیم چنان بی پیرایه و صمیمی با ما برخورد کرد که فهمیدیم این مصاحبه از آن مصاحبه های به یادماندنی خواهد بود. منزل و همچنین دکور و قاب عکس هایی که دیوارهای منزلش را زینت بخشیده بود نشانگر غور و تامل و مطالعه ی بسیار وی در زمینه ی تاریخ قوچان بود. از کلاه خود و زره رزم گرفته تا عکس های دیدنی از شخصیت های مختلف و مناظر بدیع که مشخصا هرکدام برای خود داستان مفصل داشت.
ابتدای امر از ما با چای پذیرایی کرد و چای را در فنجان هایی آورد که مشخص نبود از کدام نسل مردمان دلیر این دیار به یادگار مانده است. ما برای پرسش در مورد تاریخ قوچان به سراغ مردی رفته بودیم که سینه ی وی رازدار پیچ و خم ها و ناگفته های تاریخی بود پس فقط از استاد خواستم تا گوشه ای از تاریخ قوچان را از ابتدای شکل گیری به هر صورتی که مایل است برای ما نقل کند.
استاد توحدی ابتدا از این برای ما گفتند که قوچان سرزمین اشکانیان بوده است و سرزمین قوم پارت است که از نواحی مرکزی ایران به این منطقه آمده اند. در ابتدا نام آن آساک بوده است و بعدها به نام خبوشان جلوه گری می کندکه تیمور لنگ زمان رسیدن به قوچان می گوید ما به اولین شهر مادها رسیدیم . بعدها هم عنوان قوچان مطرح می شود که تا حدودی مسائل حاصل از تلفظ باعث به وجود آمدن این نام می شود. که البته این لغت می تواند از ریشه ی قوشان به معنی محل اتراق ایل گرفته شده باشد یا از کلمه ی کوچان. البته در کتاب شرف نامه ذکر شده است که عده ای از کردها توسط شاه عباس صفوی در منطقه ی قوچان ساکن شدندو این اولین باری است که کلمه ی قوچان در مکتوبات ما به چشم می خورد و این کتاب در سال ۱۰۰۵ قمری نگارش شده است. البته محل قدیمی شهر قوچان در حدود محل خبوشان بوده است ولی به دلیل حمله ی مغول و بسیاری بلایای طبیعی به محل کنونی رسیده است. البته اقوام کرد توسط شاه عباس صفوی به دلیل محافظت از ایران در مقابل ازبک ها و همچنین مغول ها به این منطقه منتقل شدند و برای مدت ها از این منطقه با رشادت ها و دلیری های خود در مقابل مهاجمین دفاع کردند. البته در دربار صفوی در آن زمان اقوام کرد بسیار ارزشمند بودند به نحوی که بعضی افراد دارای مقام ها و القاب مخصوصی بودند مانند فرهاد خان قهرمانلو که لقب رکن الدوله داشت و بعد از شاه دومین مقام اجرایی کشور بود. البته زمانی که بعد از کشمکش های بسیار شاه صفوی به همراه عده ای از اقوام کرد به سمت خراسان و مشهد می آید در این سفر بسیاری از سرداران و دلیران کرد مانند ابومسلم خان چاووشی و کچل قباد کلهر در بسیاری از مراحل نبرد و مقاومت در نواحی مانند اسفراین و مشهد حضور داشتند و قبل از رسیدن و حضور شاه صفوی در منطقه به مقاومت در مقابل نیروهای مهاجم مشغول بودند. بعد از شکستن مقاومت دلیرانه ی نیروهای کرد توسط ازبک ها و بعد از ترور حاکم ازبک مشهد اولین قبایل کرد به همراه شاه عباس در منطقه ی اسفراین و قوچان ساکن شدند . البته بعدها به یادگار عده ای از سردارانی که همراه این اقوام به این منطقه آمده بودند و شغلشان نگهداری از شیرها بود نام منطقه ی شیروان کنونی را هم شیربان گذاشتند که کم کم به شیروان تغییر نام داد. و البته کم کم در طی دوران قوچان به یکی از مراکز مهم قدرت در زمان ایلخانان مبدل شد که گستره ی اقتدار آن به کابل و هرات و خوارزم و بخارا و مازندران و کرمان کشیده شد.
البته این حکومت بزرگ ایلخانی در دوران قاجار توسط پادشاهان قاجار به چند قسمت تجزیه شد که نجف علی خان حاکم بجنورد شد و روشن خان حاکم اسفراین شد و این حکومت های محلی رضا قلی خان ایلخانی حاکم قوچان رادرمقابل قاجار تنها گذاشتند و بعد از مدتی توسط پادشاه قاجار برای دو خان کرد در منطقه ی قوچان حکم ایلخانی صادر شد و به نوعی با دو ایلخان برای قاجار ها موازنه ی قدرت در منطقه ی شمال خراسان صورت گرفت و کم کم با بیشتر شدن امنیت شهر قوچان روز به روز رشد کرد. امنیت که در این نقطه متمرکز شد کم کم در شهر کاروانسراها ساخته شد و از شهرهای دور و نزدیک مانند کرمان و یزد و حتی از کشورهای همسایه مانند روسیه به قوچان آمدند و شهر گسترش پیدا کردو ما در زمان امیرحسین خان شجاع الدوله نهایت امنیت و آرامش و ترقی را می بینیم. البته بعد از فوت امیرحسین خان در منطقه ی فیروزه و همچنین زلزله هایی که بعد از آن رخ می دهد ما شاهد ازبین رفتن گنجینه ها و ذخایر شهرستان هستیم. البته شهر قوچان در زمان ناصرخان فرزند امیرحسین خان دوباره در محل جدید خود ساخته می شود و البته با روی کار آمدن حکام ناتوان کم کم شهر روبه افول می گذارد و در طی تاریخ ایلات مجبور می شوند مالیات های سنگینی که خرج سفر شاه قاجار به فرنگ را می داد پرداخت کنند همه ی اینها دست به دست هم می دهند تا موجبات افول شهر را تامین می کنند. قوچان از نظر تاریخی بسیار برای ایران با اهمیت است چرا که ما می بینیم بسیاری از فتوحات پادشاهان صفوی مانند فتح قندهار و هندوستان و دهلی توسط اقوام کرد ساکن در قوچان انجام می شودو نه تنها در زمان صفوی بلکه در زمان افشاریه هم این اقوام نقش مهمی را در تاریخ ایران ایفا کردند و در طول تاریخ در بزنگاه های بسیاری این مردم با رشادت های خود از این مرز و بوم دفاع کردند . ما در دوران قاجار شاهد این هستیم که خان های این ناحیه به شدت مخالف حضور انگلیسی ها در مناطق جنوبی ایران بودند ولی شاه قاجار به آنها اجازه ی مداخله در جنگ های جنوب کشور را نمی دهد و یا در قضیه ی تسلیم هرات سام خان به شدت مخالف تسلیم هرات بود و زمانی که حکم تسلیم هرات را دریافت می کند از غم این موضوع تا مرز دیوانگی پیش می رود و بعد توسط پادشاه قاجار با قهوه ی قجری کشته می شود و بعد از او برادرش حاکم می شود. قوچان قبل از حضور کردها در عمل وجود نداشت، بعد از حضور کرد ها بود که امپراتوری بزرگ اشکانی شکل گرفت و قبایل کرد به مرزداری و پاسداری از این مرز و بوم پرداختند. البته نقش مردم قوچان در تاریخ معاصر ایران هم پررنگ است همانطور که ما می بینیم در تاریخ که جرقه های انقلاب مشروطیت برای مسئله ی دختران قوچانی که به اسارت گرفته می شدند زده می شود و یا در بحث انقلاب ملی شدن صنعت نفت هم ما می بینیم نماینده ی قوچان جناب اقای رحیمیان است که اولین صحبت ها در مجلس برای بحث ملی شدن صنعت نفت را می کند و در انقلاب ملی شدن نفت نقش بازوی راست مصدق را ایفا می کند.

(برگرفته از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

آلماجوقی: دوتار همه چیز را برای من مدلل می کند

در گفتگو با آلماجوقی:
دوتار همه چیز را برای من مدلل می کند

چه بسا انتظار می رود که نخستین یادنامه ای که برای یکی از اساتید هنر و موسیقی این دیار نوشته می شود به قلم یکی از اهالی همین هنر باشد، شهری سرد و صد البته با مردمانی گرم خو، باهوش و حد شناس. اما چه جای گلایه از دست جفا پیشه ی تقدیر که قرعه ی این فال مبارک را به نام من زد که هرچند از اهالی این شهر نیستم، لیکن از شیفتگان و شیدا شده های هنر و تاریخ پر رمز و راز آن چرا.
در عمر کوتاه خودم تا به حال بسیار از اساتید موسیقی سنتی و نواحی این دیار شنیده و از طریقت این انسان های بزرگ خوانده بودم ولی با هیچ کدام از نزدیک دیدار و برخورد نداشتم، زمانی هم که دست تقدیر بنده را در این وادی قرار داد. استاد یگانه در سال ۱۳۷۱، استاد ستار زاده در سال ۱۳۷۴ و استاد حاج قربان سلیمانی با آن صفای باطن بی مثال خود در سال ۱۳۸۶ و بسیاری دیگر که رفتند و شیفتگان خود را بی راهبر و مرشد گذاشتند. هیچگاه نتوانستم فهمی در خور از محضر این اساتید دریابم ولی اکنون پس از مدتها به واسطه ی نگارش این سالنامه تقدیر دوباره در حق من لطف کرد و به وسیله ی چند واسطه به همراه چند تن از دوستان توانستیم به حضور یکی از اساتید این طریقت برسیم.
حاج علی غلامرضایی آلماجوقی را بسیاری از موسیقی دوستان و اهالی فرهنگ و هنر این دیار به بزرگی روح و توانایی تکنیک هنری می شناسند، چرا که او خود پرورش یافته ی بزرگان این عرصه است و از استاد حاج حسین یگانه به عنوان پدر معنوی خود یاد می کند. زمانی که قرار شد در این نشریه به عنوان یادمانی برای فرهنگ و هنر این دیار در کنار اساتید خودم در عرصه ی روزنامه نگاری فعالیت کنم، به سرعت از چند تن از دوستانِ جانی خواستیم تا برای مصاحبه از استاد آلماجوقی برای ما قرار ملاقات بگیرند که استاد هم با روی باز پذیرفتند.
وقتی که از جاده ی مشهد به سمت قوچان می روید به تابلوی روستایی بر می خورید که روی آن نوشته شده است “آلماجوق” . استاد علی آلماجوقی در این روستا متولد شده و زندگی می کنند. برای هر محققی که بخواهد در عرصه ی موسیقی این دیار فعالیت کند و یا با فرهنگ و آداب و رسوم این دیار آشنا شود نام استاد آلماجوقی قطعا موجب می شود مدتی توقف کند و از این بزرگ مرد عرصه ی موسیقی استفاده های بسیاری بکند چرا که ایشان در عرصه ی بخشی گری دارای اندوخته ی فراوانی از اشعار و داستان ها و روایات در ذهن و سینه ی خود است و به گفته ی خودش بسیار هم نگران ((مرگ داستان سرایی)) و
((مرگ این آموزه ها و پند های درون این داستان ها)) است . در عرصه ی تکنیک و نوازندگی هم به سبب بیست سال استفاده از محضر استاد یگانه و بسیاری از اساتید دیگر کمتر کسی در حال حاضر وجود دارد که به پای او برسد . اکنون نیز با اینکه نسل جدید بسیار از ایشان آموخته اند اما نگارنده ی این سطور مطمئن است که اگر یاد و خاطره و آموزه های ایشان به نحوی ثبت و ضبط شود نسل های آینده بسیار بیشتر از ایشان خواهند آموخت و توشه برخواهند گرفت. شناخت ایشان از بسیاری جهات به موسیقی پژوهان و موسیقی آموزان کمک شایان توجهی خواهد کرد. همانطور که گفته شد فرا گرفتن تکنیک، جلای روح و روحیه معنوی گرایِ ایشان از محضر استاد گرانقدری چون حاج حسین یگانه است که هنوز وقتی نام ایشان را می آورد یا زمانی که خواستیم از اشعار و آموزه های بخشی گری برای ما بگوید درحالی که چشمانش مملو از اشک می شد در جواب گفت: “هر چه می خواهید بپرسید از روح حاج حسین باید بپرسید من که هستم که به شما جواب دهم”. و نکته ی دیگر اینکه ایشان از نسل بخشی هایی هستند که در دوران اوجشان، این دیار بیشترین تعداد بخشی زنده را داشته است و این خود باعث پختگی بیشتر هنر این اساتید شده است . بی گمان بخشی گری و موسیقی نواحی با وجود اساتیدی همچون ایشان یکبار دیگر در دوران ما کشف خواهد شد. به اعتبار همین بزرگی ها و نکته های قابل توجه است که بنده ی حقیر بر خودلازم دانستم تا به رسم قدرشناسی و بیشتر برای آموزش خودم کمی از زندگی استاد بپرسم. از اینکه استاد چگونه این راه را پیمودند و در این راه با چه سختی هایی رو به رو شدند ولی بزرگواری و مناعت طبع استاد از اینکه بخواهند از سختی هایی که کشیدند برای ما بگویند جلوگیری کرد و فقط به گفتن اینکه ((هرجا که دچار مشکل می شدم کارگری می کردم)) کفایت کردند. زمانی هم که از ایشان خواستم تا برای ما از اولین حضور خودشان در جشنواره ها بگویند ، حضور خود را فقط به واسطه ی حضور استاد خود در کنارشان، حاج حسین یگانه، موجه می دانستند ، چه از ابتدای آموزش موسیقی که در مجالس خصوصی شرکت می کردند و چه بعد ها در جشنواره های کشوری و بین المللی. زمانی هم که از استاد خواستم تا از دیگر اساتید و دوستان و هم نسلان خود مانند استاد ستارزاده یا استاد سلیمانی برای ما خاطراتی را نقل کند فقط به ذکر این جمله قناعت کرد که “بعد از فکر کردن به آن شخصیت ها و هنر آنها و بعد از اینکه به یاد این موضوع می افتم که همگی رفقا رفته اند به شدت غمگین می شوم و شدید احساس تنهایی می کنم”. اینجا بود که فهمیدم از سینه ی این به قول حافظ (( رند قرعه بر غم زده )) به این آسانی نمی توان چیزی بیرون کشید مگر اینکه لایق و محرم آن اسرار شده باشی.
مصاحبه ی ما در خانه ی ساده و بی پیرایه ی استاد، در کنار همسر، یار و یاور صبورش، و همچنین چند تن از فرزندانش در روستای آلماجق در کمال سادگی انجام گرفت و ما هم به رسم امانتداری سعی در پیاده کردن این مصاحبه بدون کم وکاست را داشتیم. امیدواریم تا این مصاحبه برای کسانی که می خواهند در عرصه ی هنر این مرز و بوم فعالیت کنند مفید واقع شود .
استاد شما اولین بار چگونه با دوتار آشنا شدید؟
زمانی که من در روستا بزرگ می شدم ساز کمانچه و قشمه بیشتر از دوتار وجود داشت. امکان آشنایی با دوتار کمتر برای من فراهم بود و اکثر جوانان به خواندن آواز های محلی به زبان کردی و ترکی در مجالس مشغول بودند ، در ابتدای کودکی من حتی دوتار ندیده بودم و با آن آشنایی نداشتم. در جوانی چوپانی می کردم و در حالی که گله ی گوسفندان در حال حرکت بودند می خواندم. ریتم و زیر و بم های موسیقی با من عجین شده بود و من ناخواسته از همین چوبِ چوپانی خود به عنوان دوتار استفاده می کردم. در سال ۱۳۳۵ خانواده ی بنده ساکن شهر قوچان شدند، روزی بنده در منزل در حال خواندن آواز بودم که یکی از اساتید آن زمان موسیقی که در همسایگی ما زندگی می کرد برای بردن آتش برای روشن کردن اجاق خانه اش به خانه ی ما آمده بود و صدای بنده را شنیده بود، ایشان همان عوض محمد بخشی معروف بودند، صبح روز بعد ایشان به منزل ما آمد و از پدر بنده پرسید که صدای آوازی که شب گذشته از منزل شما شنیدم صدای که بود؟ پدرم ابتدا گفتند که صدای خودم بوده، استاد عوض محمد بخشی از پدر می خواهند بخواند ولی بعد از اینکه پدرم کمی آواز خواندند مشخص شد که صدای وی نبوده و بعد به ایشان گفتند که صدای دیشب صدای من بوده است. بعد از این آشنایی استاد عوض محمد بخشی از پدر من خواستند که اگر اجازه می دهند یک تار کهنه برای من تهیه کنند تا ببینند که من در زمینه ی دوتار چقدر استعداد دارم، پدر آن زمان به دلیل نبود سابقه ی هنری تا قبل از آن در خانواده ی ما و همچنین اینکه در خانواده ی ما هیچ بخشی وجود نداشت کمی نسبت به این قضیه بد بین بودند ولی بالاخره اجازه دادند تا یک ساز کهنه ی دست دوم برای من خریداری شود. این اولین باری بود که بنده در عمرم دوتار می دیدم، استاد عوض محمد بخشی ساز را برای اولین بار به دست من داد و بعد از اینکه من یک پنجه به تار زدم ایشان بنده را به حجره ی استاد حاج حسین یگانه در بازار بردند، وقتی بنده در مقابل ایشان قرار گرفتم مغازه ی استاد پر از شاگردانی بود که برای هنر آموزی آنجا به صف ایستاده بودند، در آنجا بنده در مقابل استاد یگانه بعد از اینکه نواختن دیگر افراد آنجا را تماشا کردم برای بار دوم چند پنجه ای نواختم تا اینکه استاد یگانه بنده را به شاگردی قبول کردند. از آنجا بود که بنده چند روز در هفته را برای آموزش به خدمت حاج حسین یگانه می رسیدم. بعد از مدتی استاد یگانه هرجا که به مجالس مختلف می رفت بنده را هم همراه خود می برد.
از آشنایی خود با دیگر اساتید موسیقی آن دوران برای ما بگویید.
بگذارید از آشنایی خود با استاد ستارزاده نقل کنم، روزی در بازار بودم که از مقابل دکان سلمانی ایشان در بازار عشق آبادِ قوچان می گذشتم، ایشان بنده را صدا زد و به من گفت بیا از فردا پیش من در دکان، هم به تو آرایشگری آموزش می دهم و هم نواختن تار ، هرروز مقداری به تو دستمزد می دهم، و بنده به دلیل قولی که به استاد یگانه داده بودم قبول نکردم.
استاد دیگر اساتیدی که از محضر آنها استفاده کرده اید را می توانید برای ما نام ببرید؟
– بله، استاد اسدالله بخشی ، استاد علی اکبر بخشی، استاد مختار بخشی، استاد غلامحسین بخشی و بسیاری دیگر که آخرین و برجسته ترین استاد بنده که بیشترین زمان را در خدمتش بودم استاد یگانه بود، که خود ایشان هم در مدت بیست سالی که در خدمت ایشان بودم شاید بیش از بیست ساز برای من ساخت تا به سازی که فکر می کرد برای من مناسب است رسید. بنده در خدمت ایشان فقط موسیقی نیاموختم بلکه راه و رسم بخشی گری و زندگی را مرهون شاگردی در محضر ایشان هستم.
استاد اولین حضور شما در سطح همایش های ملی یا کشوری یا در سطح منطقه در چه سالی بود؟
سال ۱۳۶۷ اولین بود و سال ۱۳۷۰ شایدخاطره انگیزترین بود که با مرحوم استاد حاج حسین یگانه به چند جشنواره رفتیم، جشنواره ی هفت اورنگ (تهران)، در آن دوره ما حدود ۳۶۰ نفر از کل کشور بودیم؛ در آن مراسم استاد یگانه بسیار بیمار بود و به همین دلیل نتوانست آن اجرایی را که لازم بود داشته باشد و همین اسباب ناراحتی وی را فراهم کرده بود، بعد از ایشان بنده به عنوان نفر سوم برای اجرا روی صحنه رفتم، حاجی (استاد یگانه) از بین تماشاگران به من اشاره کرد که صدایم را بالاتر ببرم من هم تا توانستم صدای خود را بالا بردم در زمان اجرا متوجه اشک های جاری شده ازگونه های استاد شدم. بعد ها که از او پرسیدم چرا گریه کردید گفت با خواندن تو من دوباره احساس جوانی کردم (زمانی که این خاطره را برای من نقل می کردند چشمان خودشان هم خیس شد)؛ در آن جشنواره ما مقام اول آوردیم. از آنجا به بعد دیگر تقریبا هر ساله بنده را به جشنواره ها دعوت می کردند.
بعد از آن سال بود که آقای توحدی و آقای درویش از تهران نزد بنده آمدند و نواری از صدا و اجرای بنده را به تهران بردند که همان سال ها در رادیو و تلویزیون پخش می شد، از بعد ضبط آن نوار به این سو تقریبا در تمامی جشنواره ها در تمام کشور بنده شرکت کرده ام.
استاد شما تا به حال خودتان کنسرتی هم داشته اید؟
بله، سال گذشته در تهران آخرینش بود، البته چند دوره ی قبل هم بود. البته این کنسرت ها و جشنواره ها باعث آشنایی بنده با اساتید به نام دیگر موسیقی مانند استاد شجریان هم شد که حدودا این دوستی سابقه ی ده ساله دارد.
استاد اولین سفر به جشنواره های خارجی که داشتید در چه سالی بود؟
سال ۱۳۷۹ به کشور فرانسه و بعد از آن هلند، اتفاقا در آن زمان همزمان استاد حاج قربان سلیمانی به همراه فرزند و نوه شان هم در انگلستان اجرا داشتند. ما یک تیم چهار نفره بودیم که تقریبا چهل روز در سفر به نقاط مختلف اروپا بودیم و اجراهای مختلف داشتیم، اجراهای ما در آنجا به زبان های ترکی، کردی و فارسی بود.
استاد اشعاری که شما در اجراهای خود می خوانید بیشتر از کدام شعرا است؟
ببین پسرم از اشعار از من نپرس، هرچه می پرسی از روح کربلایی حسین (استاد حسین یگانه) بپرس، من همه ی این آموزه ها را مدیون وی هستم، من هرچه که می خوانم از کتب بسیار نفیس و ارزشمند و قدیمی ای است که ایشان به بنده آموزش دادند و سپس به من بخشیدند، در تهران هم ابتدا ساز خود را به من بخشیدند، ایشان به واقع برای من نقش یک پدر را ایفا کردند، البته بنده تعداد بسیار زیادی کتاب دارم که به عنوان مثال کتاب بابا روشن، سیف الملک، سلطان ابراهیم، یوسف و زلیخا، محمد حنفیه و بسیاری دیگر.
استاد خود شما هم شعر می سرایید ؟
البته بنده خودم هم شعر میگفتم ولی اشعار من کجا و اشعار بزرگان کجا. من بیشتر از اشعار جعفر قلی استفاده می کنم و گاهی از اوقات هم کمی مختوم قلی و … . اشعاری که ما می خوانیم، به عنوان شاگردان مکتب حاج حسین یگانه ، بیشتر عرفانی است.
استاد بخشی ها بیشتر روایت گر هستند، شما از بین داستان هایی که روایت می کنید کدامیک را بیشتر دوست دارید؟
ببینید روایات و اشعاری که ما می خوانیم، هم دارای جنبه های حماسی، هم دارای جنبه های عرفانی، هم دارای جنبه های عاشقانه، هم دارای جنبه های تعلیمی و پند دهنده است. من همه ی این ها را دوست دارم. البته باز هم آثار جعفر قلی به دلیل مضامین عرفانی این آثار بسیار دلنشین تر است و این که کدام شعر را بخوانم بستگی به جمعی دارد که در آن هستم.
دوتار چه جذابیتی برای شما دارد که هیچ گاه آن را ترک نگفتید؟ در بخشی بودن چه رازی نهفته است؟
دوتار همه چیز من است، دو تار همه چیز را برای من مدلل می کند، دوتار برای من در عصری که غبار پوچ گرایی قوت غالب تفکرات فکری هنرمندان متاثر از جهان جدید است برای من نجوا کننده ی کلام حق و تجلی دهنده یگانگی خداست. مسیری را با دوتارم در نوردیدم که عارفان با دف در نوردیدند، دوتار عشق و علاقه و حقانیت ائمه ی اطهار را به من می آموزد. هروقت دلم می گیرد کافی است دوتار را به سینه ام بچسبانم و چند پنجه ای بنوازم تا از آن حالت خارج شوم، شعری هم که با نوای دوتار خوانده می شود خیلی مهم است.
استاد به عنوان آخرین پرسش، شما آینده ی موسیقی مقامی و بخشی گری را در این دوره چطور می بینید؟
اگر شاگردان به راهنمایی های اساتید خود گوش فرا دهند و درس خود را خوب بیاموزند و جلساتی را تشکیل دهند به صورت هفتگی که دور هم جمع شوند تا هنر خود و داشته های خود را با هم به اشتراک بگذارند، این مکتب موسیقیایی قوچان که مدتهاست رو به انحطاط است دوباره احیا می شود، می بالد و رشد می کند و قوی می شود. البته نکته ای هم که بسیار مهم است این است که اکنون تقریبا هیچکدام از شاگردان جدید داستان سرایی و روایت گری بلد نیستند و فقط نواختن را آموخته اند. این خیلی بد است. بنده حاضرم کتابهایی را که در اختیار دارم در اختیار همه بگذارم تا این هنر زنده بماند. وحشت دارم که داستان سرایی با مرگ ما بمیرد و آموزه هایی که در این داستان ها است نیز از بین برود.

مسعود نوربخش
(برگرفته از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

جعفرقلی زنگلی شاعر و عارف وارسته کرمانج

جعفرقلی زنگلی شاعر و عارف وارسته کرمانج

به طور کلی عشق به شعر و علاقه وافر به شاعران نامدار در شمار مشترکات بشریت است.در طول تاریخ شاعران بسیار زیادی از اقوام مختلف برخاسته اند، که در جهت گسترش زبان و فرهنگ مردم منطقه شان نقش اساسی داشته اند، یکی از این شاعران محلی که توانسته تأثیر بسزایی بر فرهنگ قومش داشته باشد، جعفرقلی زنگلی است. در میان اقوام و ملل مختلف به کمتر شاعری می توان برخورد کرد که مانند او این گونه به ذهن و زبان مردم راه یافته باشد. جعفرقلی معروفترین شاعر کرمانج دوره قاجار است.اشعار او از نظر محتوا و از نظر قالب از تنوع زیادی برخوردار است.. او تنها شاعری است که به چهار زبان، کردی، ترکی، فارسی و عربی شعر سروده است. شرح حال، شخصیت، افکار و اندیشه های او مورد توجه این گزارش می باشد.
مقدمه
بی گمان مطالعه آثار شاعران بزرگ به زبان و لهجه آنان بسیار دلپذیر و دلنشین تر است. چون خوانندگان آشنا به زبان و لهجه های محلی، لطائف کلامی و صنایع ادبی را ملموس تر و دلنشین تر حس می کنند. علاقه به آثار یک شاعر می تواند زمینه ی برای مطالعه در جهت آموختن زبان و درک عمیق از سرزمین و فرهنگ بومی آن شاعر باشد که او از آنجا برخاسته است . شاعران بزرگ و آثارشان پل مستحکمی است بین اقوام و ملتهای گوناگون که زمینه های دوستی،آشنایی و تفاهم با یکدیگر را مهیا می سازد.
در طول تاریخ شاعرانی از قومیت های مختلف سرزمین ایران برخاسته اند که در جهت گسترش و ماندگاری، زبان رسمی یعنی زبان فارسی یا زبان محلی آن تلاش و کوشش فراوان نموده اند از آن جمله می توان به : مختوم قلی فراغی در زبان ترکمنی، احمد خانی در زبان کردی، محمد حسین شهریار در زبان ترکی آذری، جعفرقلی زنگلی در زبان کردی کرمانجی، شیون فومنی در زبان گیلکی و…اشاره کرد. برای هر کدام از این شخصیت ها در ایران و حتی آن سوی مرزها به مناسبت های مختلف مراسمی در پاسداشت این حافظان زبان و فرهنگ برگزار می شود.
مردم کشور ما نیز در مناسبت های مختلف و در طول سال بر سر مزار این عزیزان خفته در خاک حاضر می شوند، و با نثار گل و فاتحه بر مزارشان از زحمات آنان تقدیرو سپاس گزاری می نمایند. از این میان تنها شاعری که تاکنون مزارش نامشخص مانده است جعفرقلی زنگلی است. محل زندگی او ابتدا توسط پژوهشگر پر تلاش شهرمان آقای جابانی و بعد از آن توسط کلیم الله توحدی که برای اولین بار دیوان اشعار او را گردآوری نمود، در حومه قوچان روستای گوگانلو شناسایی شد.
جعفر قلی زنگلی، شاعر مورد پژوهش ما، شاعری است که عمیقا ًبه دین مبین اسلام دلبسته است و بسیاری از اشعار او حاوی آیات قرآن،احادیث، سخنان پیامبر و ائمه اطهار (ع)است. جعفرقلی شخصیتی است که مورد احترام اقوام مختلف در شمال خراسان می باشد . او در دوره پادشاهی فتحعلی شاه قاجار به دنیا آمد و دوران پادشاهی محمد شاه و ناصرالدین شاه را نیز درک کرده است. او از عجایب و نوادر روزگار است. جعفرقلی زنگلی علاوه بر سرودن اشعار، عارف، موسیقیدان و جهانگرد نیز بوده اند او به سرزمینهای ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان، گرجستان، قفقاز، شام، حلب، مصر، عربستان و کربلا سفر نموده است.
ما در این گزارش به بررسی زندگی و شخصیت عرفانی و اندیشه های این شاعر شیرین سخن می پردازیم، تا گوشه های از شخصیت و تأثیرات او بر فرهنگ و تاریخ این مرز وبوم برایمان روشن گردد،.کلیم الله توحدی نویسنده و محقق گرانقدر، اشعار جعفرقلی را از روی نسخه های خطی و یا افرادی که اشعار او را حفظ کرده بودند، گردآوری نمود، اخیراً نیز آقای احمد عضدی اشعار او را از روی نسخه های که در اختیار داشته منتشر کرده است.
شرح حال جعفرقلی زنگلی
در واقع می توان گفت: گرچه بیش از یک ونیم قرن از پایان حیات او نمی گذرد .ولی کم و کیف زندگی او هنوز درحدس و گمان فرو رفته است، تاریخ تولد جعفرقلی دقیقاً مشخص نیست،در این زمینه آقای توحدی پژوهشگر تاریخ شمال خراسان که در مورد چگونگی تولد او تحقیقاتی انجام داده می
گوید: «جعفرقلی زنگلی تقریبأ در سال ۱۲۲۰ هجری قمری از خانواده ای روستایی و ساده در قلعه دژ مانند روستای گوگانلو دیده به جهان گشود . نام پدرش ملا رضا قلی و مادرش (نامی از مادر ایشان در کتب تاریخی ثبت نگردیده) می باشد. جعفرقلی هنوز کودکی بیش نبود که پدرش فوت کرد و عمویش به نام حاج علی اصغر با مادرش ازدواج کرد مادرش جعفر قلی را به مکتب گذاشته که قرآن بخواند. اما او به مکتب نمی رفت و پنهانی از قلعه گوگان خارج می شد و به کوه های اطراف روستای گوگان می رفت و هنگام تعطیل شدن مکتب به خانه بر می گشت . جعفرقلی وقتی که به نزدیک سن ۱۵ سالگی رسید.به دره معروف نالی چووکان در اطراف روستای عمارت و بهمن گان رفت و در همان جا بود که ملواری (مروارید) را دید و آواره کوه و بیابان شد و… آقای توحدی در ادامه می نویسد :
«جعفرقلی گوسفندان عمویش را در کوهستان می چرانید که دید عده ی کولی در آن نزدیکی فرود آمده و چادر و خرگاه بر پا کردند.این کولی ها وسایلی را که با خود داشتند به روستایی ها می فروختند . جعفرقلی با فروختن یکی از بزهای عمویش به آنها ،دوتاری را از آنها خرید . هنگامی که عمویش از ماجرا آگاه شد. او را به شدت کتک زد. و دوتار را از او گرفت و به کولی ها داد و بز خویش را پس گرفت… » از این مطالب این گونه برداشت می شود که جعفرقلی نیز مانند بسیاری از بزرگان تاریخ علم وادب در کودکی پدر بزرگوارشان را از دست داده و سالهای کودکی را در تنگدستی و مشقت فراوان سپری نموده است، این احتمال می رود که او نیز همچون دیگر کودکان دوران کودکی را به مکتب رفته باشد،و یا در آن روستا یا در روستاهای اطراف یا شهر قوچان کسانی بوده اند که نسبت به تاریخ اسلام ،ایران و جهان آگاهی کافی داشته اند و جعفرقلی از وجود آنان بهره وافی برده باشد یا کتب مورد نیاز را در اختیار داشته است، از اشعار به جا مانده از او این گونه برداشت می شود، که جعفرقلی علوم مختلف را در مراکز دینی یا مدارس قدیم فرا گرفته است.آنچه مسلم است جعفرقلی در دوران نوجوانی یا جوانی عاشق زیبارویی به نام مروارید ( در زبان کردی ملواری) گردید. از اشعار جعفرقلی پیداست که زیباروی به نام ملواری حقیقت داشته است. او در تکاپوی دلداده اش بود که ناگهان تحولی در او روی داد و او را آواره کوه و بیابان کرد و حالات درونی اش بطور کلی تغییر کرد، برخی این تحول را به خوابی که او دیده بود منتسب می کنند و گروهی نیز به الهامات غیبی. در هر صورت آنچه مهم است اینکه او از عشق زمینی به عشق آسمانی رسید. این دگرگونی در بسیاری از شاعران و عارفان گذشته نیز متصّور است. مولانا در این باره می گوید : « عاشقی گر زین سر و گر زان سر است / عاقبت ما را بدان سر رهبر است»
جناب آقای شادروز امانی در مقاله جعفرقلی عارف ربانی کرمانج می نویسد: «جعفرقلی زنگلی مشهور به عندلیب متخلّص به جعفر یکی از شعرا و عرفای ایران است که حدود سال ۱۲۴۸ هجری قمری در دوره قاجار میان ایل زنگلانلو در روستای گوگان قوچان متولد شد. در دوازده سالگی به مدرسه علمیه سپرده شد،تا به تحصیل بپردازد و پس از اتمام دروس مقدماتی فهم وفراست او بر اساتید آشکار شد.به جعفرقلی پیشنهاد می دهند تا جهت پیمودن مدارج بالاتر به یکی از شهرهای مهم برود او پس از سه سال تحصیل قصد عزیمت به حوزه علمیه مشهد را می نماید.
اما مرگ پدر و اوضاع نامساعد خانواده نابغه هزار مسجدی
را از تحصیل باز داشته و به میان ایل باز می گرداند…»
پس این عارف نامی چند سالی را در مراکز دینی
آن روزگاران به فراگیری علوم دینی پرداخته که مشکلات خانواده و اوضاع نامساعد او را از ادامه تحصیل باز داشته است.بنابراین باسواد بودن او برایمان مسجل است و نباید او را امّی فرض کنیم! اشعار باقی مانده از او نیز مؤید این مطلب است.

اشعار و اندیشه او
جعفرقلی شخصیتی است که بر افکار و اندیشه های مردم شمال خراسان تأثیر زیادی گذاشته است.ماهیت اشعار جعفرقلی عارفانه، عاشقانه است. کمتر کسی را در میان مردم عادی کرمانج خراسان می توان پیدا نمود که دست کم چند بیت از اشعار او را ازبر نباشد و یا با شنیدن آنها متأثر نشود. جعفرقلی شاعری است که به علت آشنایی با متون کهن ادب فارسی، در قالبها و اوزان فارسی شعر سروده است. قالب مورد علاقه جعفرقلی ترکیب بند و ترجیع بند است.
جعفرقلی شاعری است که به چهار زبان زنده دنیا، کردی،فارسی،عربی،ترکی مسلط بوده و به این چهار زبان شعر سروده است .درلابه لای اشعار او به کلمات عربی، احادیث، آیات قرآن مجید نیز بر می خوریم.
به گفته استاد امان الله جعفرزاده «زیر ساخت فکری و زبانی جعفرقلی قرآن است» دراشعار جعفر قلی نام پیامبرانی چون آدم، حوا، هابیل، قابیل، نوح، خضر، الیاس، سلیمان، ادریس، شعیب، ایوب، هارون، یوشع، داود، ابراهیم، زکریا، یوسف، یحیی و حضرت محمد (ص) به چشم می خورد .اشاره به پیامبران مختلف و سرگذشت زندگی آنها در لابه لای اشعار جعفرقلی از نکات قابل توجه در اشعار اوست از اشعار او می توان دریافت که وی نسبت به پیامبران و ائمه اطهار ارادت خاصی داشته است.
ابیاتی چند از او: « یار و ه ره سر خاکی من، مه زاری من بلفین/ وی به ژنو بالی رعنا، وه نه کیران بنمین / ژه سه ری وان بوه هووش، ژوان بستین عه غلودین/ وی نامی اعمالی من، ژه وان هلگر، بدرین / هینگا داده ده ستی من، ژه بن خاکی بکشین/ تا بوینن قودره تی خوداوه ند له رووی زه مین/ ژه حوسنو جه مالی ته خه وه ر بونه ئاسمین/ له سه ر سری من بسه، مه ستو مه ستانه، دلوه ر
برگردان : یار بیا روی خاکم، مزارم را تکان ده / آن قد و بالای رعنای خودت را به نکیرین نشان بده /از سرشان ببر هوش و، عقل و دینشان را بستان / آن نامه اعمال مرا از آنها بگیر و پاره کن/ آنگاه از دستم بگیر و، از زیر خاک بیرون بکش / تا ببینند قدرت خداوند را در روی زمین / از حسن و جمال تو ، خبر به آسمان ببرند / روی سر من بایست، مست و مستانه دلبر .»
جعفرقلی دراشعارش به جعفر، جعفرقلی بیچاره، جعفرقلی عندلیب، جعفرقلی، مختار و کردو تخلص نموده است. جعفرقلی نیز مانند دیگر اکراد شمال خراسان دین اسلام و مذهب شیعه دوازده امامی داشته است که او در اشعارش به دین و مذهب خویش اشاره و به اهل بیت عصمت و طهارت ارادت خاصی داشته است، دلبستگی و علاقه جعفرقلی به خاندان رسالت بیش از آن است که بتوان توصیف کرد.

جعفرقلی و حاکم قوچان
آقای توحدی پژوهشگر گرانقدر خراسان به نقل از آقایان محمد جابانی مؤلف کتاب سرزمین و مردم قوچان و آقای قدیرنیک زاد دبیر آموزش و پرورش پیرامون سفر جعفرقلی به قوچان می گویند : « یک روز سرد زمستانی ،جعفرقلی به قوچان قدیم می آید و سری به مدرسه طلاب علوم دینی می زند و می بیند وضع سوخت زمستانی و معاش زندگی آنان سخت ناگوار و در تنگی است و طلاب از سرما در حجره های خود می لرزند ….وضع پوشاک و خوراک نیز رضایت بخش نبود. جعفر قلی که گردن پیش هیچ حاکمی خم نمی کرد. ناچار به دربار ایلخانی امیرحسین خان شجاع الدوله (از سال ۱۲۸۳ه.ق تا۱۳۱۱ه.ق به مدت ۲۸ سال حاکم قوچان بود.) می رود و امیرحسین ایلخانی که غیر از ناصرالدین شاه به هیچ کس اعتنا نمی کرد.با شنیدن نام جعفرقلی از جای برمی خیزد و به پیشواز او می رود علت آمدن جعفرقلی را جویا می شود. جعفرقلی بازدید خود از مدرسه طلاب و وضع ناگوار زندگی آنها را بازگو می کند و از امیر تقاضای کمک می کند . امیرحسین خان بی درنگ فرمان می دهد که از همه گونه لوازم زندگی برای طلاب آماده شود .و بی درنگ بارهای هیزم برای سوخت طلاب به سوی مدرسه روانه می شود و مبلغ قابل توجهی نیز پول نقره به وسیله جعفرقلی برای طلاب فرستاده می شود.»
جعفرقلی در مورد مردم سرزمینش بی تفاوت نبود او نارضایتی خویش را درغالب اشعار بیان می کرد و حتی علیرغم میل باطنی برای رسیدگی به امور مردم به دیدار حاکمان عصر خویش نیز می رفت و آنها را در قبال کارهایشان مورد
بازخواست قرار می داد، حاکمان قوچان که در برابر پادشاهان قاجار می ایستادند درخواست های جعفرقلی عارف را اجابت
می کردند، آری به خاطر دفاع او از مردم ستمدیده بود که در
دل های مردم جا گرفت و مردم یادش را برای همیشه گرامی می دارند. نظرات پژوهشگران در مورد جعفرقلی در اینجا نظر تعدادی از نویسندگان و محققین پیرامون شخصیت جعفرقلی را بیان می کنم:
شادروان هاشم صادقی مجری سابق برنامه رادیو کردی خراسان می گوید: «این انسان بزرگ جنبه های شخصیتی متعددی دارد. ببینید جعفرقلی مدام در حال هجرت بوده است. هجرت است که انسان را بزرگ می کند در طول تاریخ شخصیت های بزرگ مذهبی و سیاسی که دست به هجرت زده اند حرکت های بزرگی انجام داده اند.
پیامبران و امامان، شخصیت ها سیاسی و مذهبی معاصر مثل گاندی، امام خمینی (ره) نمونه بارز آن هستند. این سفرهای زمینی و اثیری است که روح جعفرقلی را که خود سواد آموخته مکتب جعفری و حافظ قرآن محمدی و پرورش یافته دامان کوهستان و لالایی شنیده مادران کرمانج است، متعالی می کند. »
استاد محمد رضا درویشی پژوهشگر موسیقی نواحی ایران می گوید: « در حدود یازده تا چهارده آهنگ منسوب به جعفرقلی می باشد که امروزه توسط بخشی ها و نوازندگان و خوانندگان اجرا می شود ما در هیچ جای ایران این تعداد آهنگ که منسوب به یک نفر باشد، سراغ نداریم.»
مرحوم استاد حاج حسین یگانه بخشی بزرگ خراسان
می گوید :« دیگر هیچ مادری نمی تواند یک جعفرقلی به دنیا بیاورد .» همچنین آقای حاج ذوالفقار جلایر می گوید: جعفر قلی مظهر لطف خدا و عارفی کامل بود.»
آقای جابانی پژوهشگرقوچانی می گوید: « درباره این مرد افسانه ای سرزمین ما سخن بسیار است او عارفی وارسته، شاعری متفکر و خلاق و آراسته، موسیقیدان و آهنگ سازی چیره دست که همه آنها را با نبوغ و فکر خدادادی در خود جمع کرده بود و بعد این میراث را در سرزمین ما بدست بخشی ها و نوازندگان و اساتید ادب حوزه قوچان سپرد و رفت.»
آقای علی حیدری محقق و مدرس دانشگاه نیز در کتابش تحت عنوان رجال و مشاهیر قوچان می نویسد : «جعفرقلی در نزد مردم کرد تنها یک شاعر نیست، بلکه معلم اخلاق است. که گذشته از محبوبیت اشعارش، در میان کردها تا حد تقدّس پیش رفته است. اشعار جعفرقلی را کردها با دید دیگری می نگرند و این است که اشعار او را بخشی ها و خوانندگان کرد در مجالس عارفانه بیشتر می خوانند. »
دکتر آمنه یوسف زاده به یکی از توانایی های ماوراء طبیعی جعفر قلی اشاره می کند او می نویسد: « می گویند سالی که در روستا خشکسالی شده بود. روستائیان نزد او آمده بودند و از او خواسته بودند که از خدا بخواهد تا باران بباراند، زیرا خدا عاشقان را دوست می دارد. پس جعفرقلی دوتارش را برداشته بود و همین که به نواختن و آواز خواندن پرداخته بود، ابرها در آسمان ظاهر شده بودند و باران فراوانی کشت آنان را سیراب کرده بود. این داستان بی ارتباط با نیاکان رامشگر، یعنی شمن ها، و توانایی های معجزه آسای آنان نیست. » دکتر یوسف زاده اشاره می کند بارور کردن ابرها در بین شمن ها یا بخشی های قزاقی و قرقیزی نیز وجود دارد.( برای اطلاعات بیشتر به کتاب رامشگران شمال خراسان بخشی و رپرتوار او به خامه دکتر یوسف زاده مراجعه کنید.)
همان گونه که از تاریخ ولادت جعفرقلی اطلاع دقیقی در دست نیست. از تاریخ وفات و محل درگذشت او نیز سندی در دست نداریم . با توجه به اینکه جعفرقلی به سرزمینهای مختلف مسافرت کرده ممکن است او در یکی از این سرزمینها از دنیا رفته باشد. به جعفرقلی الهام شده بود که در غربت رخت از دنیا می بندد، او در یکی از اشعارش به زبان ترکی می گوید: « فلک منی جدا سالدی یورد منن/ غریب اولکاسندن اولدی جعفریم» یعنی فلک مرا از سرزمینم جدا کرد /در دیار غربت جان داد جعفریم. بخشی بزرگ شمال خراسان علی غلام رضایی این بیت را این گونه روایت می کند:« فلک منی جدا قلده یوردمنن/ غریب اولکسنده اللی جعفرای » یعنی فلک مرا از سرزمینم جدا انداخت/ ای جعفرقلی تو در غربت می میری. یا به قول شاعر و نویسنده توانای کرد شمال خراسان علی رضا سپاهی لایین معلوم نیست جعفرقلی به کدام بیابان و جزیره رفته است « بویژ وی نازه نینا زه نگلانی/ له کی چول و جزیره سر هه لانی » « اگر تاریخ ولادت او را ۱۲۲۰ ه. ق در نظر بگیریم (زمان پادشاهی فتحعلی شاه قاجار ) و اینکه گفته اند او نزدیک به ۹۰ سال سن داشته است. » او احتمالاً در سالهای ۱۳۲۰ه.ق یا ۱۳۱۵ه. ق از دنیا رفته است. آقای جابانی اخیراً در کتاب هنرمندان سرزمین پارت قوچان اشاره ای به مزار او در روستای گوگانلو نموده اند،ایشان نوشته اند :«…شعر زیر(متن شعر در کتاب فوق آمده است) را در بزرگداشت جعفر قلی زنگلی سروده بودم که در سر مزارش بخوانم …» به همت همشهری فرهنگ دوست شهرمان(قوچان) جناب آقای محمد رحیم رحیمی رهورد اخیراً بنای یاد بود ائووجاغ جعفرقلی در محل زندگی اونصب گردیده است. امروزه بسیاری از شاعران شمال خراسان اشعاری در وصف جعفرقلی زنگلی سروده اند، و یاد او را در خاطره ها و دلها زنده نگاهداشته اند.

نتیجه گیری
با توجه به آنچه در این مقاله ذکر شد. می توان چنین نتیجه گرفت که: جعفرقلی شخصیتی عارف،شاعر، هنرمند وارسته و شوریده حالی است که به دنبال عشق نافرجام زیبا روی به نام ملواری آواره کوه و بیابان می شود و سالها در طلب معبود و معشوق ناله سر می دهد. باید گفت جعفرقلی شعرو شاعری بعد از خود را نیز تحت تأثیر قرارداد و عرفان را نیز وارد شعرکرمانجی نمود. درست است که او شاعری کرمانج زبان است اما او تعصبات زبانی را کنار گذاشته و به زبان های مختلف شعر سروده است و در بین اقوام مختلف نام او را با دیده احترام می نگرند.
آری حاکم قوچان امیر حسین خان شجاع الدوله هم به نفوذ او در بین قلوب مردم واقف بود که در خواست جعفرقلی را اجابت نمود و به وضعیت طلاب قوچان رسیدگی کرد. اشعار جعفرقلی همچنین حاوی گوشه های از تاریخ مردم شمال خراسان و ایران است مانند فتنه سالار در خراسان،قرار داد ننگین آخال،قحطی سال ۱۲۸۸ه.ق.و فرهنگ و آداب رسوم مردم زمانه اش و … اینکه می گویند او سواد نداشته و یا مکتب نرفته است ،به نظر نگارنده صحت ندارد. چرا که کسی که سواد نداشته باشد چگونه با اوضاع جهان آشنا بوده و سرگذشت پادشاهان و پیامبران و امامان را با این ظرافت خاص بیان می کند.
متأسفانه نگارنده این مقاله تاکنون نامی از او در کتب دوره قاجار نیافته است، و هر آنچه داریم نقل و قول هایی است که مردم شمال خراسان بیان می کنند و تنها سند موجود کتاب دیوان اشعارجعفرقلی است که به همت استاد کلیم الله توحدی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به چاپ رسیده است،آقای احمد عضدی پژوهشگر بجنوردی نیزاخیراً دیوان جعفرقلی را به رشته تحریر در آورده اند.
در پایان از اساتید بزرگوار، محققین و دانش پژوهان عزیزانتظار می رود تا پیرامون مقام و منزلت او بیشتر به تحقیق و مطالعه بپردازند. همچنین از مسئولین محترم و متولیان فرهنگ و ادب کشور پیشنهاد می شود تا کنگره بزرگداشت جعفرقلی زنگلی را برگزار نمایند تا جنبه های مذهبی، علمی و فرهنگی این شاعر و عارف وارسته بیشتر روشن شود.

پی نوشت ها:
– قرشمارهای خراسان «کولی ها» از راه ساختن و فروش ابزار سنتی کشاورزی نظیر چهارشاخ،غربال، سنگ بیز،دسته بیل، داس، اره، کارد، سیخ کباب، انبر، پایه های چوبی خراطی شده نرده پلکان و ساختن ابزار و آلات موسیقی نظیر دوتار، دایره ، طبل، تمبک،و…روزگار می گذرانند. (مأخذ: کولی ها –پژوهشی در زمینه زندگی کولیان ایران و جهان، تألیف ایرج افشار سیستانی ص۱۹۸)
– دیوان عرفانی جعفر قلی زنگلی، به اهتمام کلیم الله توحدی، چاپ دوم،انتشارات واسع،مشهد۱۳۸۷تلخیصی از صفحات۳۰ تا۳۲٫
– خلاصه مثنوی انتخاب و انضمام تعلیقات و حواشی، بدیع الزمان فروزان فر، چاپ اول، ناشر اساطیر، تهران ۱۳۷۳ ص ۳۱
– دیوان جعفرقلی زنگلی و مجموعه ای از اشعار احمد عضدی، چاپ اول، ناشر عضدی، بجنورد ۱۳۸۷ ص ۲۳ مقاله شادروز امانی و اینترنت جعفرقلی زنگلی عارف ربانی،شادروز امانی مهرماه ۱۳۹۰
– دوهفته نامه شیروان شهر، سال دوم، شماره بیست وهفتم، اسفند ماه ۱۳۹۱ ص ۳
– همان کتاب ص ۳
– رامشگران شمال خراسان بخشی و رپرتوار او، آمنه یوسف زاده، چاپ اول، ناشر مؤسسه فرهنگی-هنری ماهور ،تهران ۱۳۸۸ص۱۵۱
– دیوان عرفانی جعفرقلی زنگلی ملک الشعرا کرمانج، نویسنده و محقق و مترجم: کلیم الله توحدی ( کانیمال) چاپ دوم، ناشر واسع، مشهد ۱۳۸۷ ص۳۴۵
– دیوان عرفانی جعفر قلی زنگلی ، به اهتمام کلیم الله توحدی، چاپ اول، سازمان چاپ مشهد ،۱۳۶۲٫
– کرمانج ماهنامه فرهنگی ، هنری،ادبی سال اول شماره ۲ بهمن ۱۳۸۰
– همایش جعفر قلی روستای گو گانلو، سخنرانی استاد درویشی ۱۶/۱۲/۱۳۸۵
– همان کتاب ص۱۹
– هنر و هنرمندان سرزمین پارت قوچان، محمد جابانی، چاپ اول، انتشارات سخن گستر ،مشهد ۱۳۹۰ ص ۸۹
– رجال و مشاهیر قوچان، علی حیدری، چاپ اول، انتشارات محقق، مشهد ۱۳۷۸ ص ۱۳۶
– رامشگران شمال خراسان بخشی و رپرتوار او ص ۱۳۷
– دیوان عرفانی جعفر قلی زنگلی، به اهتمام کلیم الله توحدی ص۳۰۷ و مصاحبه با بخشی بزرگ شمال خراسان استاد علی غلامرضایی آلماجق اسفندماه ۱۳۹۲
– هنر و هنرمندان سرزمین پارت قوچان ص۹۱

حجی محمد تقدیسی
(مقاله برگرفته از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

امیرحسین خان شجاع الدوله حاکم قوچان

امیرحسین خان شجاع الدوله حاکم قوچان

مقدمه
شاه عباس صفوی برای تثبیت مرزها و ایجاد امنیت در مناطق مختلف ایران دست به اقداماتی زد،که جابجایی ایلات یکی از این اقدامات بود، از جمله این جابجایی ها، انتقال گروهی از کردها به شمال خراسان بود که به منظور مقابله و ایستادگی در برابر ازبکان در سال ۱۰۰۷ ه. ق برابر با ۱۵۹۸ م حدود ۴۰۰۰۰ هزار خانوار کرد را از شمال غرب ایران به خراسان کوچانید، تا آنها امنیت و آرامش را در این منطقه فراهم سازند. حضور کردها در شمال خراسان باعث کاهش حملات ازبکان گردید. شاه عباس اول به پاس این خدمات به شاهقلی سلطان کرد زعفرانلو منصب امیرالامرایی داد، از آن تاریخ به بعد شمال خراسان تحت اختیار حکام کرد قرار گرفت، و کردها باعث تغییر ترکیب جمعیتی در شمال خراسان شدند و قدرت را در این منطقه بدست گرفتند و به مقامهایی چون: امیر الامرایی، وکیل اکراد، بیگلربیگی و ایلخانی ملقب گردیدند.
از جمله کسانی که در دوره قاجار به عنوان ایلخانی رسید، امیرحسین خان شجاع الدوله قوچانی می باشد، که نزدیک به ۳۰ سال حکومت قوچان را در دست داشت.او مانند اسلافش در نگهداری و حراست از مرزهای سرزمین ایران کوشا بود به طوری که حملات ترکمن ها در زمان او بطور کلی دفع گردید. حضور او در شمال خراسان باعث شده بود تا ترکمن ها و قزاق ها از دست اندازی به این منطقه صرف نظر نمایند، در دوره حکومت امیرحسین خان امنیت و آرامش لازم در قوچان فراهم بود. به خاطر این شجاعت و رشادت ها بود که مردم قوچان به او لقب رشید خان و ناصرالدین شاه لقب شجاع الدوله داده بود، مردم منطقه بلااخص کردها به پاس رشادت ها و شجاعت هایش بعد از درگذشتش، آهنگ های های رشید خان سردار کل قوچان را ساختند، تا قدردان زحمات او باشند. ما در این مقاله سعی داریم تا شرح حال زندگی، شخصیت، نحوه حکومت، اقدامات، خدمات و اشتباهاتی که از او سرزده و حوادثی که در دوران حکومت او در قوچان روی داده، همچنین وضعیت قوچان در زمان او و چگونگی درگذشتش را مورد بررسی قرار دهیم، تا گوشه هایی از تاریخ فراموش شده این منطقه روشن گردد.

امیرحسین خان شجاع الدوله کیست؟
از جمله آخرین حاکمان قدرتمند خراسان در دوره قاجار، امیر‌حسین خان شجاع الدوله دوم است. او فرزند رضا قلی‌خان زعفرانلو ایلخانی مقتدر خراسان است. که تقریبا در سال ۱۲۳۷ ه.ق در قوچان تولد یافت. مادرش آغا بی‌بی شادلو دختر نجفقلی خان شادلو حاکم بجنورد می‌باشد. رضاقلی خان آنچنان امیر‌حسین خان و امیرگونه خان را دوست می‌داشت که دستور داده بود دیگر فرزندانش از همسر دیگرش به قنداقه‌اش تعظیم نمایند.چنان که مؤلف کتاب راحت بعد از رنج می‌‌نویسد: مادر یزدان‌وردی خان دیگر همسر رضا‌قلی خان زعفرانلو به فرزندش می گوید:« پدرتان از بس این پسران (منظور امیر حسین خان و امیر گونه خان) را دوست می داشت به کلی چشم از من پوشید پسران مرا با آن همه رشد و جوانی حکم می‌کرد به قنداقه آن دو طفل سر فرود آورد… »مؤلف شرح حال رجال ایران می‌نویسد: «امیر‌حسین خان ایلخانی شجاع‌الدوله قوچانی رئیس طایفه کردهای زعفرانلو فرزند رضاقلی خان و برادر سام خان که پس از فوت سام خان شجاع‌الدوله برادرش رئیس ایل (ایلخانی) زعفرانلو و حاکم قوچان شد نامبرده در زمان حیات خود بزرگ‌ترین امراء و متمولین و ملاکین طراز اول خراسان بود. به طور موروثی حکومت قوچان و شیروان و توابع آن ها را داشت .» باید گفت: در طول تاریخ همیشه سلاطین و حاکمان محلی قبل از رسیدن به حکومت با مدعیان قدرت روبرو بودند.
امیرحسین خان نیز در ابتدای حکومت با مدعیانی چون: قدرت الله آقا روشنی ، حسین‌قلی خان، خان‌بابا خان درگیر بود. او توانست هر کدام را به گونه‌ای از میان بردارد و بدلیل شایستگی‌هایی که در تسخیر هرات و جنگ با ترکمانان از خود نشان داد، توانست به کمک حسام‌السلطنه حاکم خراسان فرمان حکومت قوچان را از ناصرالدین شاه بگیرد و نزدیک ۳۰ سال بر قوچان و شمال خراسان حکومت کند. او چنان در حفظ مرزها کوشا و مقتدر بود که لردکرزن انگلیسی از او به عنوان «سردار میهن پرست ایرانی » یاد می کند.

قوچان در زمان امیر‌حسین خان
در عهد امیرحسین خان شهر قوچان یکی از شهرهای آباد ایران بود. گواه این سخن نوشته سیاحان خارجی و داخلی می‌باشد. که آنان در نوشته‌هایشان در گذر از قوچان از عمران و آبادی و محدوده قلمرو امیرحسین خان گفته‌اند. حکیم‌الممالک می‌نویسد:«محال قوچان سمت مغرب شمال مشهد واقع است و از اول خاک آن که به طاووس تپه و قلعه بیگ نظر معروف است تا شهر مشهد ۱۵ فرسنگ است ، جلگه قوچان که صحرایی حاصلخیز و فرح انگیز است در میان دو سلسله کوه واقع شده یکی از سمت جنوب که معروف است به کوه شاه جهان و جهان ارغیان و میان قوچان و بغایری و صفی آباد و جلگه اسفراین فاصله است و دیگری شمال که جلگه قوچان را از دره‌گز و صحرای اتک منفصل و جدا کرده خاک قوچان محدود است. از سمت مشرق به خاک مشهد و از مغرب به اول یورد شادلو از سمت جنوب به چناران و اسفراین و از شمال به دره‌گز و صحرای ترکمان طول خاک این محال ۱۶ فرسنگ و عرض آن نیز از دوازده الی شانزده فرسنگ است. در این سمت اندک دهات مزارع و باغات و کشتزارها به یکدیگر پیوسته خاک آن حاصل‌خیزترین محالات مشهد است و زراعت دیمی و آبی این بلد در سال کفیل معاش غالب بلاد خراسان می کرد… »
خصوصیات اخلاقی
پیرامون خصوصیات اخلاقی امیرحسین خان اکثر منابع او را ستوده‌اند، آقای جابانی به نقل از یادداشت های محمد رضا افشار قوچانی ملقب به مدیر دیوان آورده که: «امیر مرد بزرگی بود با وقار و عادل، رعیت‌پرور، هنر‌دوست به ادبا و ارباب قلم بسیار محبت و مهربانی می‌نمود خودش هم ساده‌نویس شیرینی بود، سخی بود. » یا مک گرگر سیاح اروپایی می‌نویسد: «وی مردی جا افتاده، حدود چهل وپنج ساله با چهره‌ای پریده‌رنگ و رفتاری همراه با وقار و بزرگ‌منش هوش و فراست از وجنات او پیداست. گفتگویی که با وی داشتم مؤید این حقیقت بود.او آدمی بود مهربان و خوش برخورد از این که می‌دیدم مصاحبت وی به هیچ وجه کسالت‌آور و بی‌ثمر نیست خوشحال بودم. » برخی منابع نیز ذکر می‌کنند که: « امیر‌حسین خان به شراب علاقه وافری داشته و در اواخر عمر به کشیدن تریاک روی آورده است.»

نحوه حکومت
شجاع الدوله در اداره حکومت خودش شخصاً تصمیم می گرفت و به هیچ کس اجازه دخالت در حکومت نمی داد ،اگر کسی از دستورات او سرپیچی می کرد بدون معطلی از قوچان اخراج می شد. حتی والیان خراسان نیز حق دخالت در قلمرو او را نداشتند.او همچون پادشاهان حکومت می کرد: «اداره امور در زمان امیرحسین خان شجاع الدوله آنطور که جریان کار نشان می دهد، بدین طریق بوده که خان، حاکم مطلق بوده ولی هر طایفه رئیسی داشته و خانی که به او نایب الحکومه هم گفته می شده است. در موقعی که ایلخانی در مرکز حکمرانی بود، خان طایفه و رئیس قبیله اداره امور طایفه را زیر نظر شجاع الدوله انجام می داده و در غیاب او نایب الحکومه بوده و کار طایفه خود را رأساً انجام می داده ولی در مرکز حکومت نیز یک نفر به نام نایب الحکومه مرکزی کار شجاع الدوله را انجام می داده است و شورای مرکب از تمام سران طوایف در مرکز حکمرانی به کارها رسیدگی می کرده اند ولی در حقیقت نظر اصلی با شجاع الدوله بوده است حکم های صادر شده نشان دهنده این جریان است. »

اقدامات
امیرحسین خان در دوران حکومتش در قوچان و شمال خراسان اقداماتی انجام داد که به برخی از این اقدامات در اینجا اشاره می‌شود:
۱٫ همواره شمال خراسان مورد تهاجم و غارت اقوام تاتار،ازبک و ترکمن قرار می گرفت در زمان قاجاریه نیز ترکمن‌ها به شمال خراسان حمله می کردند این حملات بوسیله حاکمان کرد شمال خراسان دفع می‌شد. لازم به یاد آوری است که شاه عباس صفوی ایلات کرد چمشگزک را از شمال غرب کشور برای جلوگیری از این تهاجمات به شمال خراسان کوچانید. «در دوره حکومت امیرحسین خان در قوچان بطورکلی این حملات پایان یافت. »
۲٫ در بُعد کشاورزی او تلاش های زیادی انجام داد. بطوری که لرد کرزن انگلیسی پس از دیدار از منطقه حکومت شجاع‌الدوله «قوچان را انبار غله خراسان نامید. »
۳٫ در زمان امیرحسین خان قوچان رو به عمران و آبادی گذاشت.
آقای توحدی در این زمینه می‌نویسد:« امیر در مدت ۳۶ سال حکومت خود در عمران و آبادی قوچان کوشیده و دهات مخروبه منطقه و قنوات خشک شده و کشاورزی و باغداری و دامپروری قوچان را احیاء نمود. » در قوچان در زمان شجاع‌الدوله مساجد و حمام‌های متعددی وجود داشته است که نشان می‌دهد امیرحسین خان به امور دینی و رعایت بهداشت برای مردم منطقه زیر نظر حکومتش توجه خاص داشته است.در کتاب گنج دانش آمده که «…قوچان در این عهد جاوید و ایام حکومت امیرحسین خان رو به آبادی گذاشته در این شهر حمام و مسجد متعدده است… »
۴٫ اسکان ترکمن‌ها در روستاهای شمال خراسان از دیگر اقدامات امیرحسین خان شجاع‌الدوله است. «بسیاری از ترکمنها در شمال خراسان در نواحی دره گز و سرخس و قوچان زندگی می‌کنند. حضور آنان در این مناطق نتیجه‌ی سیاست‌های پادشاهان قاجار بوده است. ترکمن‌ها به غارت‌گری و تاخت وتاز به روستاها شمال خراسان داشتند، حاکم قوچان امیرحسین خان آنها را دستگیر می‌کرد و سپس در روستاهای قوچان زمین به آنان داد تا به کار کشاورزی بپردازند و از راهزنی و غارتگری دست بردارند. » «امیرحسین خان موقعی که ترکمن‌ها را اسیر می‌کرد به توصیه حسام‌السلطنه و آصف‌الدوله والی خراسان و تدبیری که شخصا داشت، آنان را رام می‌کرد و در روستاهای قوچان اسکان می‌داد. زمین در اختیارشان می‌گذاشت و آنها را بین دهات و آبادی‌های قوچان تقسیم می‌کرد تا با اشتغال به زراعت ودامداری از خوی چپاول و غارت باز‌گردند. دلیل بر این مدعا برخی از اسامی دهات قوچان و مردم روستایی است بطوری که یک ده فارسی زبان اهالی ده همجوار آن ترک زبان و مردم روستای دیگر کرد زبان هستند نظیر: کوران ترکیه و کوران کردیه از دهستان جعفرآباد فاروج و دالنجان ترکیه و دالنجان ترکیه از دهستان چری … »
از دیگر اقدامات امیرحسین خان پناه دادن به شیخ الرئیس قاجاراست. شیخ الرئیس قاجاردر مشهد امور شرعی را برعهد داشت و چون اظهار کرده بود باید تولیت و والیگری از هم تفکیک گردد و کار تولیت به کسی که لااقل با تقوا وروحانی صفت باشد تفویض گردد. لذا مورد بی مهری و تعقیب آصف الدوله قرار گرفت،در نتیجه به قوچان نزد امیرحسین خان پناهنده می شود والی خراسان از امیرحسین خان می خواهد تا او را به او تحویل دهد اما امیرحسین خان از این کار خودداری کرده و مورد حمایت خویش قرار می دهد .
یکی دیگر از اقدامات امیرحسین خان نحوه پرداخت مالیات به دولت است او در هنگام پرداخت مالیات به حکومت مرکزی تمام جوانب امر را در نظر می‌گرفت و به اندازه توان رعیت از آنها مالیات دریافت می‌ کرد و بعداً آنچه خود صلاح می دانست انجام می داد که ما این موضوع را در نامه آصف الدوله والی خراسان به امیر حسین خان برای پرداخت مالیات می بینیم، که بعد از رد و بدل شدن تلگراف های بسیاری بین او و آصف الدوله امیرحسین خان ضمن گرفتن تخفیف های زیاد از حکومت مرکزی مبادرت به ارسال مالیات به حاکم خراسان می نماید.
از دیگر اقدمات امیرحسین خان ایجاد امنیت در منطقه قلمروش است. حاج سیاح در خاطراتش به امنیت و آسودگی خاطر مردم در زمان او اشاره می کند . «در سال ۱۲۸۸ ه. ق قحط و غلایی در حکومت امیرحسین خان حادث گردید به توجه امیرحسین خان، رعایا راحت بودند. زیرا مالیات جنسی قوچان را به همان قرار که با دولت خروار چهار تومان تسعیر کرده بود اضافه از رعایا نخواست در صورتی که یک کرور تومان فایده داشت؛ صرف نظر نمود، رعیت هم ممنون این عمل گردید.»
علاوه بر اقدامات او خدماتی را نیز انجام داده از جمله: املاک و اراضی از مایملک خود را وقف بارگاه ملکوتی حضرت رضا نموده است که به یک مورد از آن اشاره می شود: « وی در سال۱۳۰۶ ه.ق همگی و تمامی یک رشته قنات موسوم به خواجه جراح واقع در چناران با تمامی مجری المیاه (آب)و اراضی و صحاری و باغات و اشجار و خیابان ها با قلعه شش دانگی ساخته و پرداخته و تمام بیوتات و حمام و غیره آنچه متعلق به آن قلعه وقنات است وقف بر مریضخانه مبارکه دارالشفاءحضرت رضا (ع) نموده است. که واقف مذکور مقرر نموده است که درآمد قنات مذکور با اراضی متعلقه صرف دوا و غذا و لباس و بستر مرضات دارالشفاءمبارکه که با مصلحت امنای آستان مقدسه به مصرف برسانند در نظر انور تولیت مطلقه ی آستانه ی مبارک بوده است که حمام محقری بنا بگذارند که مرضای ممنوعه از حمامات عامه را که به ناخوش سود مبتلایند بدانجا شستشو شوند و زاید از مخارج مرضی را به قرار واقف معظم له معمول دارند. »

اشتباهات
امیرحسین خان با همه قدرت و محاسنی که داشت در دوران حکومتش چندین اشتباه نیز مرتکب شد. از جمله می توان به:
« کشتن قهرمان خان و خواهرش شمسی آغا و قمرآغا اشاره کرد که با خوراندن سم آنها را به قتل رساند. » قهرمان خان کسی بود که در جنگ با ترکمن ها حضور فعال داشت و فردی با سواد و روشنفکر بود که با کشته شدن او قدرت امیرحسین خان هم تضعیف می شود. مورد دیگر تصمیمات عجولانه و نابخردانه امیرحسین خان است که می گرفت. از جمله: برکناری آقاجان بیگ مرزبان منطقه سرحد شیروان است که با برکناری اوهجوم و غارت ترکمن ها به این منطقه افزایش یافت. امیرحسین خان مجبور می شود دوباره آقاجان بیگ را به حکومت این منطقه منصوب کند. آقای شاکری هم اشاره می کند: « هر کس به اند ک توجه امیر صاحب همه چیز می شد و به یک چشم زدن هم خانه و لانه اش به باد می رفت! یا خانه اش را آتش می زدند یا مال و منالش را تاراج می بردند.»

مسافرت ناصرالدین شاه به قوچان
ناصرالدین شاه در دوران حکومت امیرحسین خان دو بار به قوچان سفر کرد. یکبار در سال ۱۲۸۳ ه.ق که از سمت مشهد وارد قوچان شدند، در این سفربود که ناصرالدین شاه امیرحسین خان را به «لقب جلیل شجاع الدوله و به اعطای یک قبضه قمه مئکلل به الماس سرفراز و مفتخر فرمودند… » و یکبار هم در سال ۱۳۰۰ ه .ق که این بار از سمت بجنورد وارد قوچان شدند که ناصر الدین شاه در سفرنامه اش از عمران و آبادی های که از آنها عبور کرده نام می برد که در سایه تلاش های شجاع الدوله صورت گرفته است. به پاس تلاش های شجاع الدوله در زمینه عمران و آبادی منطقه و به خاطر جلوگیری از حملات تراکمه به شمال خراسان پادشاه قاجاراو را به« منصب امیر تومانی و خلعت شاهانه مفتخر نمود و شجاع الدوله هم سه قطار شتر هر کدام مرکب از هفت نفر شتر و دواسب ترکمنی به شاه پیشکش کرد. ناصرالدین شاه ۹ روز مهمان شجاع ا الدوله بود.»

احضار و بازداشت امیرحسین خان در تهران
ناصرالدین شاه قاجار که از قدرت زیاد امیرحسین خان می ترسید او را به بهانه‌های مختلف به تهران احضار و بازداشت می‌کرد. یک بار در سال ۱۲۹۲ ه. ق و یک بار در سال ۱۳۰۷ ه .ق اما چون تنها با حضور امیرحسین خان امنیت و آرامش در مرزهای شمال شرقی ایران فراهم می شد هر بار با گرفتن رشوه یا پا در میانی درباریان یا این که از شورش و نافرمانی کردها در قوچان واهمه داشت او را آزاد و به حکومت قوچان می‌فرستاد.

جنگ‌ های امیرحسین خان با ترکمن‌ها
امیرحسین خان در دوران حکومتش درگیری‌ها و جنگ های بسیاری با ترکمنان شمال خراسان داشت، که در منابع مختلف دوره قاجار به آنها اشاره شده است، که بیانگر ناامنی هایی است که تراکمه در شمال شرقی ایران ایجاد می کردند که هر بار امیرحسین خان به جنگ با آنها می رفت و حملات آنها را دفع می کرد، امیرحسین خان نه تنها از قلمرو خود حراست می نمود، بلکه به هنگام ضرورت به یاری حاکمان درگز و بجنورد نیز می رفت. بطور کلی حملات ترکمن ها به قوچان در دوره زمامداری امیرحسین خان شجاع الدوله پایان یافت. اعتمادالسلطنه در منتظم ناصری در وقایع سال ۱۲۸۵ ه. ق می نویسد: «این اوقات مجدداً شجاع الدوله امیرحسین خان و حیدرخان سهام الدوله در صحرای اتک آخال بر طایفه مروی آخال نشین تاخته به کلی این طایفه را مقهور بلکه نابود نمودند.» همچنین شاکری در اترکنامه تاریخ جامع قوچان در این زمینه می نویسد:« در سنه ۱۲۸۸ ه.ق امیرحسین خان با ترکمن های غارتگر که به تاخت و تاز آن حدود آمده بودند جنگید و به دستگیر کردن عوض مرادخان سردار با هیجده نفر از همراهانش و سیاست کردن ایشان پرداخت. » محمد حسن خان اعتمادالسلطنه در مآثر و الآثار در وقایع ۱۲۹۱ ه.ق می نویسد:« جنگ امیرحسین خان شجاع الدوله حاکم قوچان و اللهیار خان حاکم دره جز به دستورالعمل حسین خان نظام الدوله شاهسون والی خراسان با تراکمه مرو و سالور و ساروق و آخالی که عزیمت تاختن خراسان داشتند پیش آمد. » محمدتقی لسان الملک سپهر صاحب کتاب ناسخ التواریخ هم در وقایع سال های ۱۲۷۰ و ۱۲۷۱همچنین اعتمادالسلطنه در دیگر آثارش به حضور امیرحسین خان در جنگها و درگیرها با تراکمه اشاره می کند.

چگونگی در‌گذشت امیرحسین خان شجاع الدوله
امیر‌حسین خان شجاع الدوله از جمله محدود حاکمان محلی وطن پرست ایرانی بود. ما این وطن پرستی را در قضیه تحویل فیروزه به روسها در سال ۱۳۱۱ ه. ق بوضوح می‌بینیم. چندین بار پادشاه قاجار از امیرحسین خان خواسته بود تا فیروزه را طبق قرار‌دادی که ما بین دولت ایران و روسیه بسته شده بود به روسیه واگذار کند که امیر هر بار به دلایل مختلف طفره می‌رفت. اما این بار دستور حکومت بسیار جدی بود و او علیرغم میل باطنی باید فیروزه را به روسها تحویل می‌داد. به همین منظور به همراه محمد‌صادق خان امین نظام و میرزا جهانگیرخان ناظم‌الملک فرستاده پادشاه بسوی فیروزه حرکت کرد که شرح این ماجرا را میرزا محمد ابراهیم المجتهد عسگری رضوی مؤلف رساله احوال قوچان بصورت مبسوط که خود شاهد قضایا بوده ذکر کرده است. آقای شاکری مؤلف تاریخ جامع قوچان اترکنامه پیرامون چگونگی درگذشت امیرحسین خان چنین آورده است: «در واقعه تحویل سرحد فیروزه به روسها که سرکار میرزا صادق امین‌نظام و جناب میرزا جهانگیرخان ناظم الملک از تهران مأموریت انجام خدمت سرحدی فیروزه وتعیین حدود….شؤون خراسان از جانب دولت علیه ایران به قوچان آمدند امیرحسین خان از آنها پذیرایی نموده و تهیه اردویی در بیرون از شهر در سه فرسنگی(در محلی به نام فاروج)تدارک دید. فردای آن روز به طرف سرحد فیروزه در حرکت بودند نیم فرسنگ از فاروج گذشته در محلی به نام برزل آباد، اسب شجاع الدوله مستی کرد و به پشت افتاد و شجاع الدوله زیر تنه اسب آمد و بدنش کوبیده شد با آن حشمت و جلالی که دارا بود. حدوداً در سال ۱۳۱۱ ه.ق گرفتار چنگ صیاد اجل گردید و شب دوم این واقعه وفات یافت.»
سرانجام یکی از آخرین مرزبانان و سرداران وطن پرست ایران چشم از جهان فروبست و مردم قوچان را ناراحت و داغدار ساخت. دوران حکومت او به گواه مورخان و سیاحان دوران طلایی تاریخ قوچان بود . مردم قدرشناس قوچان به دلیل رشادت‌ها و مبارزات این سردار وطن‌پرست و رعیت‌دوست ایرانی ترانه معروف های های رشید خان سردار کل قوچان را ساختند. محققین و پژوهشگران شمال خراسان از جمله آقایان: محمد جابانی، کلیم‌الله توحدی، تهرانی‌زاده، احمد فلاح، مهدی رحمانی، علی حیدری، علیرضا جنتی سراب،…این تصنیف را مربوط به امیر‌حسین خان شجاع‌الدوله می‌دانند که مردم در روز تشیع جنازه امیرحسین خان شجاع‌الدوله با خود می‌خواندند. بعد از امیرحسین خان شجاع الدوله، حکومت قوچان به دست افراد نالایق افتاد که باعث جدایی منطقه فیروزه از ایران شد. سردارانی مثل قمو، ذولفو و…ظهور کردند که آرامش و آسایش را از مردم شمال خراسان گرفتند و ترکمن های غارتگر نیز فرصت را غنیمت شمرده، حملات شان را به شمال خراسان افزایش دادند که حکایت غمبار به اسارت رفتن دختران قوچان بدست ترکمن ها، نتیجه این بی لیاقتی حاکمان بعداز امیرحسین خان شجاع الدوله ایلخانی زعفرانلو است. آرامگاه امیرحسین خان شجاع الدوله در حرم امام رضا (ع)می باشد. مدت حکمرانی امیرحسین خان در قوچان از سال ۱۲۸۳ه.ق تا ۱۳۱۱ه.ق بوده است.

منابع و ماخذ:
– طبیب قوچانی، میرزا نصرت، راحت بعد از رنج داستانهای از تاریخ معاصر ایران قاجاریه، تصحیح وتحقیق محمد رضا قصابیان، مشهد انتشارات انصار ۱۳۸۶ص ۵۹
– بامداد، مهدی، شرح حال رجال ایران در قرن ۱۲،۱۳، ۱۴ ه.ق جلد اول، انتشارات کتاب فروشی زوار چاپخانه بانک بازرگانی ایرانی، تهران ۱۳۴۷صص ۳۹۰-۳۹۱
– کرزن، جرج، ایران و مسئله ایران ترجمه علی جواهر کلام،چاپ سوم،انتشارات ابن سینا، تهران ۱۳۴۷ص۲۵
– حکیم الممالک، علینقی، روزنامه سفر خراسان ، سلسله چاپ لوحی و عکس -۴- زیر نظر ایرج افشار انتشارات فرهنگ ایران زمین، تهران ۱۳۵۶ صص ۳۱۹ -۳۱۸
– جابانی، محمد، سرزمین و مردم قوچان تاریخ مشروح حکومت های قوچان، چاپ اول، انتشارات محقق مشهد ۱۳۷۵ صص۳۶
– گر گر، کلنل سی . ام مک، شرح سفری به ایالت خراسان و شمال غربی افغانستان جلد دوم، ترجمه اسدالله توکلی طبسی، ناشر معاونت فرهنگی آستان قدس مشهد ۱۳۶۸ ص۸۸
– بامداد، مهدی، همان ص۳۹۱
– جابانی، محمد، مردم شناسی قوچان، چاپ اول، انتشارات اطلس، مشهد ۱۳۶۶ ص۳۵
– شاکری، رمضانعلی، اترکنامه تاریخ جامع قوچان، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۸۱ ص۱۰۵
– کرزن. جرج. ایران و قضیه ایران جلد ۱، ترجمه غ، وحید مازندرانی انتشارات علمی و فرهنگی چاپ دوم، تهران ۱۳۶۲ ص۱۶۷
– توحدی،کلیم الله، حرکت تاریخی کرد به خراسان در دفاع از استقلال ایران جلد ۱، چاپ دوم، ناشر مولف، مشهد ۱۳۷۱ ص ۴۲۸
-حکیم الممالک، علینقی همان ص ۳۱۹ همچنین نگاه کنید به؛ گنج دانش جغرافیای تاریخی شهرهای ایران، محمد تقی متخلص به حکیم به اهتمام دکتر محمد علی صوتی، جمشید کیان فر چاپ انتشارات زرین تهران ۱۳۶۶ ص۷۰۹
– یوسف زاده، آمنه، رامشگران شمال خراسان بخشی و رپرتوار او، ترجمه علیرضا مناف زاده، چاپ اول، ناشر موسسه فرهنگی – هنری ماهور تهران ۱۳۸۸ص۴۲
– شاکری، رمضانعلی، همان صص ۱۰۵-۴۱۷
– جابانی، محمد همان صص۱۴-۱۵
– نوایی، عبدالحسین و نیلوفر کسری، اسناد میرزا عبدالوهاب خان آصف الدوله ( گزیده اسناد خراسان چاپ اول انتشارات مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران بنیاد مستضعفان و جانبازان تهران ۱۳۷۷ص۷۹ تا ۸۱
– سیاح، حمید، خاطرات حاج سیاح یا دوره خوف و وحشت، به تصحیح سیف الله گلکار، چاپ سوم،انتشارات امیر کبیر تهران ۱۳۵۹ ص۳۰۹
– شاکری، رمضانعلی همان ص۱۵۸
– وقف نامه مذکور در مدیریت موقوفات آستانه قدس رضوی موجود است.
– امانی، شادروز، مرزداران شمال خراسان، چاپ اول، انتشارات واسع، مشهد ۱۳۸۲ ص۳۲
– امانی، شادروز، همان کتاب ص۳۴
– شاکری، رمضانعلی ،اترکنامه تاریخ جامع قوچان، چاپ اول، ناشر امیرکبیر ۱۳۶۵ ص۷۳
– حکیم الممالک همان ص ۳۳۰
– میرنیا، سید علی،وقایع خاوری ایران در دوره قاجار، چاپ اول، نشر پارسا، مشهد ۱۳۶۷ ص۱۴۵
– اعتمادالسلطنه، تاریخ منتظم ناصری جلد ۳، تصحیح محمد اسماعیل رضوانی، چاپ اول، ناشر دنیای کتاب، تهران، ۱۳۶۷،ص۱۹۰۵
– شاکری، رمضانعلی، همان ص ۱۵۸

حجی محمد تقدیسی
(مقاله برگرفته شده از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

“کشتی کردی با چوخه” یکی از ورزش های بومی، سنتی جهان

“کشتی کردی با چوخه” یکی از ورزش های بومی، سنتی جهان

پیدایش ورزش کشتی به اندازه تاریخ بشریت قدمت دارد، و یکی از کهن ترین رشته های ورزشی در جهان است که طرفداران زیادی نیز دارد. ما در این نوشتاربه یکی از رشته های ورزشی بومی، سنتی کشورمان بنام کشتی کردی باچوخه که اخیرآً بین الملی وجهانی شد، می پردازیم .درابتدا معنای لغوی کشتی و سپس به دلایل بستن کمربند در آیین ایرانیان و ورزش کشتی و بعد از آن مطالبی پیرامون کشتی کردی با چوخه بیان می شود :
‹‹کشتی در لغت به معنای گلاویز شدن است. که در این باب دو قول معروف وجود دارد:
ا. کشتی از مصدر کشتن ، در زمان های گذشته با طولانی شدن جنگ کشتی، دو سر دار و پیروزی یک طرف و بریدن سر، سردار مغلوب سرنوشت لشکرهای آنها را رقم می زد.
۲٫ کشتی از ریشه کُستی به معنای شال مقدس زرتشتیان، موبدان زرتشتی این شال را که از ۷۲ رشته نخ متشکل از سه بخش به نیت ، گفتار نیک ،پندارنیک و کردارنیک است به کمر می بستند. ››
‹‹در تاریخ ایران ورزش کشتی با یکی از سنن دینی ما یعنی کُستی بستن پیوند دارد زرتشتیان دارای کمربند مخصوصی بودند که درزبان پهلوی و در فارسی دری ” کُستی “می گفتند زرتشتیان آن را بند دین نیز می نامیدند کمربندی که متشکل از ۷۲ نخ از پشم گوسفند که به دست یک زن موبد بافته می شد. که به شش دسته تقسیم می شد و هر کدام ۱۲ نخ داشتند عدد ۷۲ اشاره به ۷۲ فصل یسنا و عدد ۱۲ اشاره به ۱۲ ماه سال وعدد ۶ به جشن های دینی سال گاهنبار دارد. ((بند دین )) را سه بار بر کمر می بستند که سمبل سه اصل ارزشمند دین زرتشت یعنی کردار نیک ، پندار نیک و گفتار نیک بود. کلمه کُستی را بعد ها با شین گفتند وبه شکل کشتی درآمده است که کمربند کشتی گیران بوده و حریفان هنگام زور آزمایی در آن می آویختند. ››
در جهان انواع کشتی های رسمی و بومی، سنتی وجود دارد که هر کدام از آنها در بین قومیت ها و کشورهای مختلف اهمیت خاص خودش را دارد که در کتب مختلف به آنها اشاره شده است :
‹‹ تا کنون بیش از صد وشصت نوع کشتی بومی و سنتی و محلی در جهان شناخته شده که هریک ویژگی های خاص خود را داراست، دوری مسافت، اختلافات قومی و تمایزات فرهنگی در بروز چنین ویژگی هایی مؤثر بودند در این میان می توان از کشتی های سومو در ژاپن، کوخ در ارمنستان، قولج درآذربایجان، کوراچ (کوراش) درازبکستان ،یاغلی گولش در ترکیه، چوخه در خراسان، لوچه (لوچو) در مازندران، گیله مردی در گیلان و زورلاما در آذربایجان و… نام برد.›› از بین کشتی های بومی وسنتی کشورمان تنها کشتی کردی با چوخه است که جنبه بین المللی و جهانی پیدا کرده است. امسال در آبان ماه ۱۳۹۰ هجری شمسی با تلاش مسؤلین و متولیان ورزش کشورمان کشتی کردی با چوخه رسماً جهانی اعلام شد. ولادمیر کراشینکوف دبیر کل کمیته کشتی های سنتی فدراسیون جهانی کشتی در سمینار کشتی با چوخه تأکید کرد: ‹‹ با رأی اکثریت اعضای جهانی کشتی های سنتی فدراسیون جهانی کشتی سمینار کشتی چوخه در جهان رسمیت یافت، وی افزود: روزی تاریخی برای ایران و کشتی دنیا ست زیرا یک رشته جدید به رشته های کشتی جهان اضافه شد ورسماً اعلام می کنم که رشته ورزشی کشتی چوخه در دنیا وجود دارد. ››
در مورد پسوند چوخه که بعد از کشتی کردی کرمانجی آمده وهمچنین پیرامون وجه تسمیه این کشتی مطالبی ارائه می شود. تا دلایل نام گذاری آن برای خوانندگان محترم و خواستگاه آن مشخص شود: در لغت نامه دهخدا پیرامون کلمه چوخا معانی زیر آمده است:
‹‹جامه است پشمین (شرفنامه منیری) ، جامه واری که از پشم بافته باشند (برهان)(ناظم الاطباء ). جامه پشمین کوتاه که نوعی از لباس فقر است و ترکی است (غیاث اللغات). جامه پشمین که در طبرستان بافند و بپوشند و آنرا چوخه نیز گویند. (آنندراج – آنجمن آرا ) پارچه بی کرکی که از پشم بافته می شود و در مازندران بسیار بافته می شود (فرهنگ نظام ) قسمی جامه پشمین خشن که از مازندران آرند و به روی دیگر جامه ها پوشند و به روزگار ما هنوز معمول است . و در عربی آنرا جوخ ( قطرالمحیط) گویند. (یاد داشت مؤلف)استی. چوقه (نیم تنه قفقازی ) گیلکی چوخه ( نیم تنه پشمین بی دوخت و بدون آستین که بیشتر گله بانان و ساربانان پوشند) در ترکی چوغا (جامه پوستین . معرب آن جوخ
(حاشیه دکتر معین بر برهان) جامه پشمین خشن که چوپانان و برزیگران پوشند (فرهنگ فارسی) جامه ای که نصاری پوشند ( برهان ) جامه پشمین که راهبان در کلیسا پوشیده اند آنندراج ) نوعی از جامه نصاری (ناظم الااطبا ) در فرهنگ فارسی دکتر معین چوخا این گونه معنا شده است:
‹‹چوخا: چوخه،استی ا-جامه پشمی خشن که چوپانان و برزیگران پوشند ۲- جامه پشمی ضخیم که راهبان نصاری پوشند. ››
آقای شادروز امانی در کتاب چوخه پوشان نامدار چگونگی تهیه لباس توسط زنان و دختران کرد را مفصل توضیح داده است. او می گوید: ‹‹که لباس چوخه از پشم قرمز رنگ و حنائی بره ها که برای اولین بار پشمشان چیده می شود و به آن « لِوا »می گویند تهیه می شود و بعد از ریسیدن توسط دختران و زنان کرد تبدیل به لباس چوخه می شود . مهمترین علت پوشیدن پالتوی چوخه استحکام و قدرت آن است، بطوری که هیچ پارچه دیگری مثل پارچه چوخه در مبارزه با کشتی گیران دوام نمی آورد . لباس چوخه در آن روزگار مقاوم ترین لباس عشایر کرد شمال خراسان بوده است.››
‹‹این کشتی در ابتدا کشتی کردی نام داشته اما پس از دخالت اداره کل تربیت بدنی خراسان و برگزار کنندگان این مسابقات به نام کشتی باچوخه تبدیل شد. ››
در کتاب تاریخ کشتی ایران جلد ۳ آمده است: ‹‹آقای منوچهر لطیف ، استاد کشتی اولین مسابقه استانی چوخه را در شیروان پایه گذاری کرد.›› روزنامه ارمغان خراسان شمالی در اردیبهشت ۱۳۸۵ مصاحبه ی با آقای منوچهر لطیف انجام داده است. که او در این مصاحبه مدعی شده است که او کشتی کردی را به کشتی باچوخه تغییر نام داده است : ‹‹ قبل از سال ۱۳۴۲ کشتی با چوخه به اسم کشتی کردی بود و در هر کجا مردم این کشتی را به عنوان کشتی کردی می شناختند و ما اولین بار در سال ۱۳۴۲ و روز دوازده فروردین اولین کشتی رسمی و جدولی را تحت عنوان کشتی با چوخه در شیروان برگزار کردیم . با توجه به مخالفت شدید فرماندار وقت شیروان با برگزاری کشتی ما با حمایت استاندار وقت وبا حمایت مردم شیروان که طوماری نوشتند و امضاء کردند این مسابقه را که در آن زمان بصورت پهلوانی کشتی می گرفتند و وزن ملاک نبود . ›› ‹‹کشتی کردی که از قدیمیترین کشتی های است که هنوز به شدت متداول است و چون باچوخه انجام می پذیرد به کشتی با چوخه نیز مشهور است . این کشتی بیشتر در بین مردمان خراسان ، گرگان و کرمان معمول می باشد. ›› در کتاب چوخه پوشان نامدار به نقل از مهدی عباسی نویسنده تاریخ کشتی ایران آمده : ‹‹کشتی باچوخه سر آمد انواع کشتی های ایرانی است. هم ازنظرارزش تاریخی مربوط به آن وهم اینکه مجریان آن کردها هستند که خود از نژاد اصیل و قدیمی آریایی هستند.›› آقای شادروز امانی به نقل از کتاب آیینه پهلوان نما در کتابش می نویسد : ‹‹ قدیمیترین کشتی در ایران که هنوز هم کاملاً معمول و متداول است و روز به روز بر اهمیت آن اضافه می گردد و جنبه های فنی آن خیره کننده است ، کشتی کردی نام دارد که بیش از هرجا در خراسان ، گرگان و کرمان متداول است و با چوخه انجام می گیرد . این کشتی بیننده را بی اختیار به یاد کشتی گیری سرداران نامی ایران می اندازد.درازبکستان وترکمنستان نیزاین کشتی متداول بوده است واغلب کشتی گیران روسی کـه دارای عنـوان جهانی هستند ازاین کشتی اطلاعات مفیدی دارند. ››
آقای علی محمد جهانی نویسنده کتاب کشتی با چوخه اعتقاد دارد: ‹‹ نام کشتی با چوخه باید کشتی کرمانجی باشد، چرا که کلمه چخ که از آن لباس می دوزند پارچه ای نیست که مختص به کشتی باشد و چه بسا در طول تاریخ پهلوانان این دیار لباسهای از جنس های دیگر نیز می پوشیدند، پس اطلاق این نام به واسطه لباسی که می پوشند نمی تواند اعتبار زبان شناسی و تاریخی داشته باشد پس بهتر است این کشتی کردی یا کرمانجی با چوخه بنامیم.››
آقای اسماعیل بیگلری نویسنده مقاله چوخه کشتی کردی در یادداشت خود در این مورد این گونه اظهار نظر می کند:
‹‹چوخه که نام خود را از نوعی پوشاک ضخیم مردانه گرفته است. نام یک نوع کشتی است که در شمال خراسان که سرزمین کردهای کرمانج است. از دیر باز رواج داشته و اکنون نیز رایج است. این ورزش از دیر باز جزو سنن مردم کرد شمال خراسان بوده و بخش مهم و قابل توجهی از آیین و مراسم آنها را تشکیل می دهد.›› کشتی با چوخه یادآور روحیه سلحشوری، جوانمردی، تعاون و پهلوانی درنزد مردم خراسان بزرگ است. طنین شوق انگیز دهل و سرنا از ویژگی های این ورزش پرجاذبه و قدیمی و اصیل است که تماشاگران و چوخه پوشان را به وجد می آورد، خاستگاه کشتی کردی با چوخه شمال خراسان است وآن را باید در بین اقوام کرد کرمانج زبان جستجو کرد.که آن را مانند دیگر آداب ورسوم کهن شان حفظ کرده اند.و سرانجام به آرزوی دیرینه شان که همانا جهانی شدن بود رسیدند. در کتاب ورزش باستانی از دیدگاه ارزش پیرامون کشتی با چوخه آمده است: ‹‹چوخه در لغت به معنی لباس یا جلیغه ی است ضخیم و پشمی که چوپانان در بر می کردند این جلیغه نیز از نمد تهیه می شد وجه تسمیه کشتی با چوخه در اصل عبارت است از کشتی ای بوده که با آن لباس گرفته می شده است . ریشه آن کردی است که توسط کردهای مهاجر در شمال خراسان متداول شده است . و با کشتی های محلی خراسان تلفیق و در نهایت به شکل امروزی در آمده است . در صفحات شمال خراسان در ارتباط با همین کشتی هر بخشی برای خود پهلوانی دارد . و مسابقه بین پهلوانان در ایام نوروز و بعضی از روزهای تعطیل به صورت وسیعی جریان دارد . ضمن اجرای مسابقه که با دهل وسرنا و شادمانی همراه است جوایز ارزندهای از طرف مردم و خوانین و سرمایه داران محلی برای پهلوانان پیروز در نظر گرفته می شود . در سالهای قدیم با پهلوان و همراهان روستا در مسیر کاروان ها می ایستادند و با طبل و سرود از قافله درخواست داشتند که یا کشتی یا شیرینی بدهید یا کشتی بگیرید که مخفف آن این جمله بود که (( یا کشتی یا شیرینی )) و اگردر قافله کشتی گیری بود، در همان محل و روی زمین کشتی می گرفت و قبل از مسابقه شرط بندی و جایزهای هم تعیین می شد چنانچه کشتی گیر نداشتند به عنوان شیرینی چیزی می دادند و می رفتند. کشتی چوخه ،خشن و به معنی واقعی کلمه نبردی پهلوانی است و مانند کشتی های باستانی روی زمین و با پای برهنه انجام می شود . هنگام درگیری یقه و کمربند حریف را می گیرند و با پیچاندن یکدیگر و نیز با استفاده از فن لنگ کردی حریف را به خاک می برند ،زمین آمدن به هر شکل که باشد افت محسوب می شود. در این کشتی باید حریف را دوبار مغلوب کنند چنانچه یک به یک مساوی شدند برای مرتبه سوم کشتی می گیرند تا نتیجه قطعی معلوم شود.
(بر اساس قوانین جدید این شیوه برد وباخت تغییر کرده است. اما در روستاها همچنان به سبک قدیمی اجرا می شود.) داوری های کشتی چوخه در قدیم کدخدا وپیشکسوتان قدیمی بودند ودر حال حاضر نیز از پهلوانان و کشتی گیران قهرمان استفاده می شود. کشتی چوخه به قدری در صفحات شمال خراسان طرفدار دارد که به هنگام برگزاری آن بیش از هر مسابقه ای جوایز نقدی و جنسی نصیب برنده می شود و مردم و علاقه مندان از شهرها و روستاها ی دور و بر خراسان برای تماشا به محل مسابقه می شتابند بیشتر پهلوانان رسمی کشورمانند پهلوان وفادار و پهلوان سخدری و پهلوان شورورزی نخست پهلوان چوخه بوده اند. این می رساند که کشتی چوخه از اهمیت بالایی برخوردار است و باید هرچه بیشتر در مورد ترویج و احیای آن اقدام شود وزمینه گسترش آن در تمامی روستاهای خراسان فراهم گردد، تا بدین وسیله پهلوان و قهرمانانی بزرگ ونمونه هر چه بیشتر از خطه پهلوان خیز خراسان به منصه ظهور برسد. ›› حال با توجه به مطالب گفته شده بهتر نیست این کشتی را به نام کشتی کردی با چوخه بنامیم؟ برخی از فنون کشتی کردی باچوخه وآداب آن به شرح زیر است:
‹‹قواعد ورزش کشتی کردی باچوخه ساده و جوانمردانه است. (با بوسیدن زمین یا تشک کشتی آغاز می شود ) بدین ترتیب که:
حق گرفتن زیر زانوی همدیگر را ندارند و در خاک نیز هیچ فنی اجرا نمی شود دو حریف ابتدا همدیگر را می بوسند و بعد از آن (( سرشاخ)) می شوند کشتی گیر نباید بدون آمادگی یا از پشت به حریف خود حمله کند . همچنین نباید فن لنگ را در مواقعی که ضروری نیست اجرا نماید. کشتی گیر باید هر دو شانه حریف خود را به مدت ۱ ثانیه به خاک بمالد . پا در این کشتی نقش مهمی دارد فنون کشتی کردی با چوخه عبارتند از: لنگ کمر، لنگ کمر پیچ، راسته پیچ ، دست پیچ، قل پیچ، یخه گیر، پاپیچ، سر شاخ ، لنگ کردی (یام باش) و… ››. (این را نیز اضافه کنم که هل دادن و از پشت حمله کردن در این کشتی جایگاهی ندارد.و مورد پسند تماشاگران نیست، وباید جوانمردانه بین طرفین مبارزه برگزار شود.)
به دلیل اینکه در شمال خراسان اقوام دیگری به جز کردها زندگی می کنند کشتی کردی باچوخه در بین اقوام دیگر مثل ترک، فارس ، افغانی ، بلوچ نیز رواج یافته است که نشانگر خویشاوندی مسالمت آمیز قوم کرد کرمانج با اقوام دیگر است. قدیمیترین گود کشتی با چوخه گود امام مرشد شهرستان فاروج است که در گذشته های دور با حضور والیان و حاکمان محلی خراسان در روز ۱۴ فروردین هر سال برگزار می شد و پهلوان پهلوانان به تماشاگران معرفی می گردید. وهمچنان این گود در روز ۱۴ فروردین هر سال میدان مبارزه کشتی گیران است. پس از آن باید به گود کشتی چشمه زینل خان اسفراین اشاره کرد که بعد از انقلاب رشد چشمگیری داشته است و این گود کشتی را به سبک استادیوم های روم باستان ساخته اند که گنجایش ۸۰ هزارتماشاگر را دارد.
که در روز ۱۴فروردین هر سال مسابقات در آن برگزار می شود. در نقاط مختلف کشور و بخصوص خراسان گودهای دیگری وجود مورد ترویج و احیای آن اقدام شود وزمینه گسترش آن در تمامی روستاهای خراسان فراهم گردد، تا بدین وسیله پهلوان و قهرمانانی بزرگ ونمونه هر چه بیشتر از خطه پهلوان خیز خراسان به منصه ظهور برسد. ››
خراسان بزرگ به عنوان خاستگاه اصلی کشتی با چوخه نامداران زیادی داشته است که می توان به پهلوانانی چون: اکبر خراسانی، باقر پهلوان خاخیانلویی، بابا پهلوان برج زیدانلو، حسن پهلوان کیکانلو، سخدری،یعقوبعلی شورورزی، تقی فیاض، برات لعل نظام، اسکندر فیلابی، محمد علی مرغزاری، محمد پهلوان نقابی و فرزندش عباس، ابراهیم ندیمی، احمد وفادار، قربان محمد بهادری، محمدعلی صحرایی، موسی الرضا رحمانی، حاج علی اصغر خدمتگزار، محمد بهابسته و فرزندش وحید، عباسقلی آذری، موسی کشوری، عباس گلمکانی، حسین مهر افروزیان، حسن اخروی، حسنعلی درتومی، قربانقلی کریمی، خدابخش عفتدار، برات زمانی و فرزندانش سلیمان و علی، حسن خان حسن پور، سهراب سراب، رمضان شگفته، یزدان ذولفقاری، عزیزاله تقدیسی و برادرش حسین تقدیسی، حسن امانی، عباس فلاح، محمد ابرتیره، رجب سسی، بهروزپرهیزکار، عبدالعلی قنبری، ابراهیم ثانی، ایوب حسنی، حسین خانی، حسین کلال، خسرو دلیر، قاسم و هاشم اسدی، محمد علی زاهد، قدرت قدرتی، ابراهیم ابراهیمی، غلام سازگار و برادرش یوسف سازگار، بهروز کریم پور، محسن سنگین، رمضان وحدتیان، رضا حاتمی، عبدالرضا کارگر، حمید گل محمدی، محمد و علی حیدریان،احمد عفتی، رمضان وحدتیان، رضا حاتمی، رضا حق شناس، عبدالرضا سعادتی، هادی صداقت، حسین پهلوانلو و بهروز پهلوانلو، حسین اکبری، رمضان وحدتیان، حبیب رحمانی، ناصر نیک سرشت، مسعود حاجی پور، مهدی علیزاده و برادرانش امید و کمال، حسن محبوب، علی معلومات، حجت رهنما، سید حیدر جعفری، احمد میرزا پور، ابراهیم ولیان، قنبر قنبری، وحید رفعت و… بسیاری از پهلوانان دیگرنام برد.

چند پیشنهاد:
۱٫ درشهرهای قوچان، شیروان، اسفراین یادمانی از کشتی کردی باچوخه نصب گردیده، امید است این یادمان در دیگر نقاط مختلف استان و کشورنیز به مناسبت جهانی شدن اولین رشته بومی،سنتی کشورمان نیز نصب شود.
۲٫ برگزاری لیگ کشتی کردی با چوخه در کشور
۳٫ مشخص کردن نوع لباس وشال های آن با طرح زیبا و آبرومندانه با نظر پیشکسوتان و کارشناسان این کشتی
۴٫ برنامه ریزی صحیح مسابقات مختلف
۵٫ برگزاری مسابقات بین دانش آموزان و نونهالان جهت
کشف استعدادهای نهفته در این رشته ورزشی
۶ . مشخص کردن اوزان کشتی
۷٫ آموزش داوران
۸٫ پخش مستقیم مسابقات از صدا وسیما
۹٫ تنظیم قوانین ومقررات مسابقات
۱۰٫ تشکیل کمیته انضباطی جهت جلوگیری از بی حرمتیها و قانون شکنی های برخی ورزش کاران وتماشاگران
۱۱٫ تشکیل کلاسهای آموزشی برای مربیان
۱۲٫ تآکید استفاده از فنون اصیل کشتی باچوخه توسط چوخه کاران
۱۳٫ همچنین قوانین ومقررات این رشته ورزشی وقوانین داوری وچگونگی برگزاری مسابقات و موارد مهم دیگر را طی بخشنامه ی را به سازمانهای ورزش و جوانان وذی ربط سراسر کشور ارسال نمایند.
با توجه به جهانی شدن این ورزش بومی وسنتی کشورمان لازم است دست اندرکاران و مسولین کشوری آستین همت بالا زده و بستر مناسبی برای رشد و توسعه هر چه بیشتر این ورزش در ایران و جهان مهیا سازند ضمن اینکه قدردان زحمات مسولان ورزش کشورمان که در جهانی شدن این ورزش بومی سنتی کشورمان نقش داشتند، کمال تشکر وسپاسگزاری را داریم.
به امید (به اطلاع خوانندگان محترم می رساند پیرامون کشتی کردی باچوخه کتابهای مثل کشتی کردی باچوخه تألیف علی محمد جهانی، تاریخ مختصر کشتی با چوخه نوشته عباسعلی هوشمند زیارت وچوخه پوشان نامدار تألیف شادروز امانی به چاپ رسیده است. که می توانند جهت اطلاعات بیشتر به آنها مراجعه نمایند. )

منابع و مأخذ:
– تاریخ کشتی ایران، مهدی عباسی، جلد ۳،چاپ اول، نشر سپاس، تهران ۱۳۷۷٫
– تاریخ مختصر کشتی باچوخه، عباسعلی هوشمند زیارت، چاپ سوم، نشرسپاس تهران ۱۳۸۶
– چوخه پوشان نامدار، شادروز امانی، چاپ اول، ناشر سخن گستر، مشهد ۱۳۸۵
– علوم و فنون کشتی در آزاد و فرنگی، مؤلفان هادی عابدینی، حسین و اکبر تورانیان، چاپ اول، ناشر علوم ورزش، تهران ۱۳۶۸٫
– فرهنگ فارسی معین، معین، جلد اول، چاپ چهارم، انتشارات امیر کبیر ۱۳۶۰
– کشتی کردی باچوخه،علی محمد جهانی، چاپ اول، ناشر به آفرین، تهران ۱۳۷۷
– لغت نامه دهخدا، علی اکبر دهخدا، جلد ۱۷، زیر نظر دکتر محمد معین، حرف (ج)، ناشر مؤسسه لغت نامه دهخدا، تهران ۱۳۶۴٫
– موسیقی حماسی ایران، به کوشش محمد رضا درویشی، چاپ اول ، انتشارات سوره مهر وابسته به حوزه هنری، تهران ۱۳۸۳
– ورزش باستانی از دیدگاه ارزش، محمد تهرانچی، چاپ دوم، ناشرامیر کبیر تهران ۱۳۸۸
– روزنامه اطلاعات،پنج شنبه ۲۸/۷/۱۳۹۰ شماره ۲۵۱۵۷ص۱۴
– روزنامه ارمغان خراسان شمالی ،شماره ۲۶، ۲/۲/ ۱۳۸۵

حجی محمد تقدیسی
(برگرفته از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

تاریخ قوچان

تاریخ قوچان

می‌خواهم از شهری بنویسم که در تاریخ نامی پرآوازه دارد، شاهد بسیاری از مسائل تاریخی بوده، عمر خودش در مقابل تاریخ بسیار کوتاه است؛ از سال ۱۳۱۳ قمری بنیاد یافته و در پهن‌دشت این کره‌ی خاکی ظهور کرده است.
زلزله‌های پیاپی ساله‌های ۱۳۱۱ و ۱۳۱۲ قمری شهر قدیمی را بهم ریخته و به‌عبارتی چهارهزار کشته و هزاران ضرر مادی دیگر برجای نهاد. اما نام شهر قدیم از نظر تاریخی در بوته‌ی ابهام قرار دارد به‌‌طوری‌که شهر جدید فعلی را هم گاهی خبوشان می‌نامند، زمانی نیز ناصریّه می‌نامیدند و در قباله‌های قدیمی نیز این نام‌ها درج گردیده اما بالاخره نام قوچان را از آن خود ساخت، مأخذ و وجود این نام خیلی روشن است یعنی محل قوچ‌ها و گوسفند که توفیق سَر دو قوچ را بهم آورده بود و به طنز نوشته بود قوچان یعنی دو قوچ. واقعیت هم همین است نه خبوشان به خفشان و خوجان و قوچان تغییر یافته است نه معانی دیگری بر آن مترتب است. بیائیم این نام را که در ابتدا با اسکان عدّه‌ای گوسفنددار از طایفه‌ی قوچکانلو در شهر قدیم ساکن شده‌اند بپذیریم و اما این پذیرش تنها کافی نیست چون تاریخ در زمینه‌ی جغرافی به‌وجود می‌آید و جان می‌گیرد یعنی اگر محلی، زمینی، جایگاهی وجود نداشته باشد سفره‌ی تاریخ خالی و بی‌محتوا خواهد بود. بدین‌جهت باید ابتدا قدری از طبیعت این محدوده‌ی قدیمی نه حال که یال و دمِ آن‌را بریده‌اند و بسیار کوچک و بی‌قواره ساخته‌اند ما از همان محدوده‌ی قدیم صحبت می‌کنیم و بازمی‌گردیم به شهر جدید که گفتنی بسیار دارد.
وقتی از مشهد عازم قوچان می‌شدیم فلکه‌ی کوچکی بود که آن‌وقت‌ها دروازه قوچان نام داشت و حالا توحید گذاشته‌اند! نمی‌دانم چرا ما این‌قدر با هویت و با گذشته‌های پرافتخارمان سرِ ناسازگاری داریم. از چهارراه عامل تا پُلی که اکنون در جلو بیمارستان و سر پنج‌راهی قرار گرفته [پل روس‌ها] می‌گفتند و بعد آبکوه که کارخانه‌ی آن تازه احداث شده بود و درخت‌های توتی که در دو طرف جاده چشم‌نواز بود. این راه تا قولقوچان ادامه داشت و از آن‌جا با درختچه‌هایی روبه‌رو می‌شدیم که شقار می‌گفتند آن‌ها را می‌سوزاندند و موقع جمع‌آوری محصول کشمش از این سنگ‌های متخلخل که از سوختن درختچه‌ها به‌وجود آمده بود تیزآب حاصل می‌شد و کشمش را در آن می‌زدند و به اصطلاح حالا تجاری و برای فروش آماده می‌شد.
قُول یعنی باز و قوچان هم که مشخص است قولقوچان که ترکی است یعنی بازوی قوچان و گَوه هم ده کوچکی بود و
دنباله‌ی آن مرغزارهای سرسبز و پرآب، کافه و قبر باباسوهانی که بواسطه‌ی آب شیرین قنات حکیم‌آباد «شیرین‌سو» می‌گفتند [باز هم لغت سو ترکی است یعنی آب شیرین]. سبب استعمال این لغات مشخص بود چون گاری‌دارها اکثراً ترک بودند و شاید بدین‌جهت به درّه‌ی حوزه‌ی مشهد تا قوچان دره‌ی شیرین گفته می‌شد و شمال جاده را کشف‌رود و رو به طرف مشهد تصرف کرده بود و کوه‌های هزارمسجد که از هندوکش افغانستان شروع و قلّه‌ی بلند آن هزارمسجد که کشف رود از آبریزهای جنوبی کوه به‌وجود می‌آید و تا جعفرآباد ادامه داشت از آن‌جا به‌ بعد آبریزهای قسمتی از جنوب و غرب به سوی قوچان و اترک سرازیر می‌شد و دره‌ی بعدی که روستاهای آبشور، دیزادیز، عمارت را تشکیل می‌داد و روستاهای دیگر را و دره‌ی بعد از آن طویل و آخرین هم یدک که شروع رودخانه‌ی اترک بود و با اتصال رودهای دیگر اطراف از جنوب و پیوستن آن‌ها اترک پرآب‌تر می‌شد و شاهرگ حیاتی بود و با راه قدیم همسایه و ادامه داشت. تپه‌ماهورها و سبزه‌زارها مناظر بدیعی را داشتند. در سَرِ راه رادکان هم با اُلنگ پرگل و چمن وجود داشت و اما قسمت جنوبی را کوه‌های دیگری با فاصله‌ی زیادتر تشکیل
می‌دادند که سلسله جبال البرز بوده و بلندای شاه جهان هم مرتفع‌ترین آن. آبریزهای دره‌های جنوبی هم به اترک می‌ریختند حال این‌ راه از جعفرآباد به علی‌آباد و ناوخ و فرخان و قوچان و به کاروان‌سرای ملک می‌رسید که روزانه چهارصد گاری و هزار شتر در کُل شهر جدید بارانداز داشت. «یادداشت‌های خطی مدیر دیوان» از قوچان فعلی راهی به سوی شمال و روسیه آن‌وقت و ترکمنستان فعلی وجود داشت که از امامقلی به دو قسمت باجگیران و لطف‌آباد می‌رفت اما این راه‌ها را چه کسی ساخت؟ ابتدا ژنرال کاستیگر اتریشی مشغول بود که از باج و خراج راه سازد او تمام نکرد و فوت نمود، می‌گفتند در کنار راه قدیم حکیم‌آباد و شیرین‌سوی آن زمان دفن شد. بعد حاج ملک‌التّجار که همین حاج حسین آقای ملک و اجدادش باشد این راه را به اتمام رساندند. کاروانسرای ملک چه در قوچان و چه در مسیر راه‌های شمالی مؤید این امر بود و پلی آجری هم حلقه‌ی اتصال شهر به شمال کوه‌های کوتاه شمالی را مشیرالدوله کوه‌های اکراد نامیده و ادامه کوه‌های بعدی از هزارمسجد تا زیلان و سنجربیگ و گلول و کپّه‌داغ یا کُپت‌داغ که این حلقه‌ی اتصال را می‌گسلد آب‌گرم «کاتاآقا» که بعد از فیروزه است در این گسل قرار دارد و با ۲۵۵ پله می‌توان آب‌تنی کرد. موقعی‌که از این محل بازدید کردم با بررسی اوضاع دیدم همین آب در مسیر کشور ما از ایوب پیغمبر خارج می‌شود و در روی زمین جریان دارد.
کوه‌های جنوبی در هر گوشه نامی دارند و بین شیروان و اسفراین و قوچان شاه جهان نامیده می‌شود که چگونگی این نام‌ها طولانی خواهد بود.
دکتر محمدجواد مشکور می‌نویسد: حوالی اترک و راه‌های آن‌را جنگل‌های سفید احاطه کرده و حرامی نیز در این راه‌ وجود دارد که این جنگل‌ها تا سال‌هایی که ما شاهد بودیم وجود داشت و بازمانده‌ی آن درخت پیر پر لته‌ی بازار سبزوار بود که آن‌قدر برای رازونیاز لته و کهنه بشد تا خشکید اگر به ثبت اراضی هم در ساله‌های ۱۳۱۱ خورشیدی در ثبت قوچان بنگریم در کنار شهر و درّه‌ی مزرج با نام‌های دره‌ی «گورَنه‌بند» سینی چوب‌هایی که با آن گاوها را می‌راندند برخورد می‌کنیم و «قانله‌ی گل» چمن مزرج بود که پر از گل‌های آتشین به رنگ خون که همه‌ی لغات متأسفانه ترکی است و بسیاری از منازل و قوچان جدید و قدیم از همین درخت‌ها پوشیده شده بود.
اترک به راه خود ادامه می‌دهد در حوزه‌ی شیروان و بجنورد سومبار و در درشت برگمن قره‌سو و بعد هم به خلیج حسینقلی می‌ریزد در این مورد می‌توانید به فیلم در کناره‌های اترک ساخته‌ی تاجبخش که من راهنمای اصلی بودم و پانصد کیلومتر همراه با اترک رفتیم و در‌ آرشیو اسناد سیمای خراسان رضوی قطعاً وجود دارد مراجعه فرمائید. البته حالا دیگر اترکی و نه پهلوی و باغات انگور و این‌ حرف‌ها که وجود ندارد توضیح این‌که تمام انگورهای متنوع قوچان و شیروان در فتح هرات وسیله‌ی سامان از هرات به قوچان حمل و کاشته شد. درباره‌ی این قسمت
می‌توانید به چهار مقاله‌ی عروضی که صد لون انگور نوشته مراجعه کنید و من بیش از ۲۴ نوع نتوانستم به‌دست بیاورم. حال به قوچان جدید برمی‌گردیم و راه را به شهر قدیم ادامه می‌دهیم که چمن لیلی در سر راه آن قرار داشت و پرندگان مهاجر در حال پرواز برای پی بردن به این دفینه‌های جغرافیایی و حتی تاریخی به کتاب‌های دهگانه‌ی سرزمین و مردم قوچان مراجعه فرمائید.
راه قدیم تا دوین و مشهد طرقی و شورک و بجنورد ادامه داشت که ناصرالدین‌شاه پیموده بود و اما بعد در زمان رضاشاه، راه جدید از قولقوچان و از دامنه‌های اخلمد تا گبرآباد و فرخان و بعد هم پل جدید بازار مشهد. راه میانی که اکنون استفاده می‌شود از سال‌های ۱۳۴۹ ایجاد شد و قسمت قوچان را شرکت سد ساخت این سرگذشت راه‌های ارتباطی بود.
حال به این دره‌ی سرسبز قدم گذاشتیم و بعضی دیدنی‌های ملموس را دیدیم و نوشتیم ولی می‌دانید که طبیعت را تهاجم‌های بی‌امان کشورهای بیگانه همانند تاتارها، ازبک‌ها، مغول‌ها بهم می‌ریزند و قهر طبیعت زلزله، سیل و خشکسالی هم مزید بر علت است و دگرگونی کلی ایجاد می‌کند ما آن‌طوری‌که مورخین قدیمی نوشته‌اند به‌صورت مختصری نقل قول می‌کنیم و‌ آن‌چه را هم که من خود در دیدارهای متعدد استنباط کرده‌ام برای شما می‌نویسم تا چه قبول افتد و چه در نظر آید. در احسن التقاسیم مقدسی جغرافیدان مراکشی که بیش از هزار سال از عمر آن می‌گذرد و این مسیر را طی کرده از رادکان، استو و استوئینه، خبوشان، دوین نام برده است.
درباره‌ی این‌که آساک و استو چه معنایی می‌توانند داشته باشند می‌گویند معنی مرکز و از استوا گرفته شده و این‌که پایتخت اشکانیان بوده است مستنداتی وجود ندارد چون اشکانیان هم به‌صورت ایلیاتی جابجا می‌شده‌اند. عشق‌آباد، اشک‌آباد، و محل‌های دیگری را نام می‌برند، از استو صحبت می‌کنیم پایه‌ای در کنار کوه دیده می‌شود که به قلعه‌ کهنه معروف است، گورستان خواجه ها، که قدمت آن‌چنانی که مربوط به اشکانیان باشد ندارد اما گورستانی وسیع دارد که در دامنه‌ی کوه‌ها نیز محلی به نام آتشگاه خوانده می‌شود. مردم نام ده را استاد می‌نامند و معتقدند که این لغت را در زمان بهرام به آن‌ها داده‌اند. حال بر چه اساس مقدسی به کارهای دستی آنان و داشتن سیم زیاد در باغات اشاره کرده است و این امر مؤیّد قدمت آن‌جاست مضافا به این‌که خورده که ده آفتاب درآمد آن‌جاست و روستاهای فارسی زبان علاوه بر شهر قدیم، در داغیان، عسگرآباد، مایوان که در اصل میوان می‌گویند و کسروی آنان‌را از طایفه‌ی ماد می‌داند و مادان نامبرده است بعد هم استاد و خورده و بعد در ادامه‌ی این دامنه‌های کوهستانی به طرف شیروان به مشهد طرقی و برزلی برمی‌خوریم که فارسی‌زبان هستند و نشان‌دهنده‌ی قدمت این محل‌هاست که بیشتر‌ در دامنه‌ها سکونت اختیار می‌کردند تا بتوانند در تهاجمات از خود دفاع کنند پس استو قدمت دارد و بعد مقدسی از خبوشان نام برده که کوچک‌تر از استاد نوشته است. این ده در درّه‌ای قرار گرفته که همان کوه‌های میانی را تشکیل می‌دهند شاه‌داغی و امام‌داغی دو طرف درّه را فرا گرفته است و باز داغ‌تبرکی است و به معنای کوتاه است و افسانه‌هایی هم برای حاکم خبوشان ساخته‌اند و اما آنچه درباره‌ی خبوشان باید گفت این است‌ که تا چند سال پیش دهانه‌ی ورود به ده که فاصله‌اش با خبوشان زیاد بود (در زمین‌های تیتکانلو قرار
داشت) و در خرابه‌هایی بنام ویرانشهر دیده می‌شد بعد حصار که در حقیقت حصار خبوشان بوده است و خود خبوشان که دارای محلاتی بود که تمام آن‌ها را به تفضیل در کتاب‌های دهگانه نوشته‌ام و از همه مهم‌تر سنگ قبر پیره‌وش بود که عکس آن خوشبختانه هست و در این چند سال این سنگ را و سنگی را که در خوجان در باغی وجود داشت و یادگاری از آتشدان قدیم بود را بردند بدین ترتیب استو و خبوشان مراکز حکومتی قوچان بوده‌اند و بعد قوچان قدیم که به همین نام خبوشان می‌خواندند و اینجاست که تاریخ‌نویس‌ها همه را به هم مخلوط کرده‌اند آن‌چه سند نشان می‌دهد سال ۱۲۱۱ حکمی که صادر شده از قلعه‌ی قوچان نام برده شده و تا مدت‌های زیاد هم تمام این مورد را بنام خبوشان می‌شناخته‌اند خوجان هم لغتی مغولی و معنای شهر را دارد و با خواجه‌ها که در کنار خبوشان و اعقاب خواجه نجم‌الدین در آنجا ساکن هستند تفاوت دارد. در تاریخ از سربداران- معبد بودایی و مسایل دیگر نام برده‌اند اما چه موقع این خرابی‌ها به وقوع پیوسته و کُردها در آن‌جا مستقر شده‌اند مشخص نیست ولی در شهر قدیم ساختمان‌ امام‌زاده از زمان خوارزمشاهیان ایجاد شده و بعد محلات که شرح آن در همه جا آمده است مقدسی در این مسافرت از شهر قوچان نامی نبرده است پس قاطعانه باید بگوییم که استو و آساک اولین مرکز حکومت بعد هم خبوشان سپس قوچان قدیم و بعد از ۱۳۱۳ قمری قوچان کنونی. شعری را که در این‌باره سروده‌ام گویای این امر است.
زِ آساک و استوی اشکانیان
جز استاد نامانده نام و نشان
خبوشان پس از آن نمودار شد
بدست مغول جمله کشتار شد
کسی از تبار خبوشان نماند
فقط در تواریخ بر جای ماند
دو قوچان پس از آن حکومت‌نشین
«چنین است آئین چرخ برین»
همان‌طوری‌که ذکر گردید ریز ایجاد روستاهایی هم‌چون یام که در مغولی معنی چاپارخانه است که واقعاً چاپارخانه‌ی خبوشان بوده. اسفجیر که اسب‌چر و محل ایلخی حاکم، حصار مدخل ورودی از درّه‌ی شیرین و دربند از قسمت شمالی و دلایل بی‌شمار دیگری که روزی آباد و امروزه دهی کوچک است شهر قدیم و یحتمل آن‌را در مطلع‌الشمس و کتاب‌های دیگر نوشته‌اند و اما برمی‌گردیم به ایجاد شهر جدید و چگونگی ایجاد آن که دارای اسناد معتبر است و شاهد عینی بسیاری از مسائل آن
بوده‌ایم.
شهر جدید در زمین‌های محمدناصرخان حاکم قوچان با تشویق و دادن کله قند در ابتدا و بعد از جا افتادن با گرفتن کله قند و پول در سال ۱۳۱۳ قمری زمینی برای ساختمان می‌دادند در ایجاد شهر مهندس عبدالرزاق خان بغایری نقشه‌ی شهر را به‌صورت شطرنجی از روی نقشه‌ی عشق‌آباد آن زمان با کمک مهندسین روسی ایجاد کرد که این ساختار هنوز به قوت خود باقی است. میدان مرکزی و چهار خیابان که به عشق‌آباد را بازار عشق‌آباد و ورودی شهر را بازار مشهد، راه ورود به شهر قدیم را، بازار قوچان و رو به جنوب را بازار سبزوار نامیدند.
همسر شجاع‌الدوله به طمع افتاد در اطراف میدان مغازه‌هایی ایجاد کرد حدود ۹ متر در ۵/۴ متر و بعد با ایجاد مغازه‌‌ها چهار بازارچه مسگرها- حلبی‌سازها- رنگرزها و کفاش‌ها ایجاد گردید. ناگفته نماند که تجارت و کسب‌وکار مردم رونق داشت وجود کاروانسراهای متعدد مؤید این امر است. دولت سوئد نمایندگی تجاری گذاشت که بنام خود آنان دفتر تجاری ثبت شد، زرتشتیان نمایندگی ایجاد کردند و روس‌ها در قسمت‌های مختلف قوچان و مردم شهر جدید را این گروه‌ها تشکیل می‌دادند. تعداد زیادی از شهر قدیم کوچانیده شدند که موجب ناراحتی و کشته شدن عدّه‌ای هم گردید. مردم محل زندگی خود را دوست داشتند و از شهر قدیم نمی‌آمدند. آن‌هایی‌که از شهر قدیم آمدند در قسمت‌های مختلف شهر پراکنده شدند و همانند شهر قدیم محلات با همان نام‌ها درست شد. محله‌ی حاجی ملکی به سبب وجود کاروانسرای حاج ملک‌التجار- تلگرافخانه- خائسی‌ها- کلاته‌ای‌ها- قرشمال‌محله و … مساجدی هم به همان نام‌ها ساخته و حمام‌هایی- از اصفهان عده‌ای آمدند که به سبک ساختمان‌های اصفهان بنا کردند از تهران معمارانی چند و تجار- از روستاهای اطراف قوچان- از دیگر شهرها به‌خصوص یزد- از عشق‌آباد ترک‌ها به‌صورت جمعی در نتیجه فرهنگ شهر قدیم در محل جدید تغییر یافت. نان سنگک و گوشت کوبیده- خورش از برنج جدا و گاری‌داری، روی میز غذا خوردن- مدرسه به سبک جدید کار ترک‌های مهاجر بود- بافت پارچه‌های نخودی و بیت حاج علی‌اکبری- گیوه- نان مخصوص یزدی- حفر قنات‌ها- ساختن حلویّات به‌خصوص شیرینی‌های مختلف با ایجاد کارگاه‌های کوچک در منازل را یزدی‌ها با فرهنگ خودشان که اقتصاد بود آوردند- صابون، و وسایل شستشوی حمام- لنگ‌های مخصوص همه از کارهای یزدی‌ها بود و واقعاً رونق اقتصاد قوچان با آن‌ها و فرهنگ را ترک‌ها انجام دادند.
کولی‌ها خرّاطی، آهنگری و ساختن وسایل همانند دوک‌ها- تبرها- و پیل‌های نوک‌تیز با آن‌ها بود. البته کارهای میکانیکی را ترک‌ها انجام دادند- تجارت کشمش و حبوبات به‌صورت بسته‌بندی و صدور به اروپا را ترک‌ها انجام دادند- روستائیان، نگهداری دام و گوسفند، اسب، خر، مرغ و خروس را در منازل خود داشته و علوفه هم در روی پشت‌بام‌ها دیده می‌شد. منظور از این نوشته‌ها آنست که در ساختار یک شهر همه شریک هستند. مصرف مس و چرم مورد استفاده‌ی قوچان بسیار بالا بود زیرا بازارچه‌های متعددی برای ساخت ایجاد شده بود. چرخ خیاطی را ترک‌ها با خود از روسیه آوردند والا در قوچان کارهای خیاطی با دست انجام می‌شد. این آمیختگی اقدام چهره‌ی شهر را عوض کرد و حکومت و اعوان و انصار آن‌ها فقط از دسترنج مردم استفاده می‌کردند و فرمان می‌دادند و زورگوئی هم در لفافه‌ی ایجاد امنیت وجود داشت. در نتیجه گروه زیادی به خانواده‌های حاکم پیوستند این نمودی از شهر جدید بود- بازار سبزوار محل فروش اغنام و احشام و دستاوردهای روستائیان بود که جمعیت موج می‌زد- نوع لباس- آرایش مرد و زن و تغییرات کمی و کیفی به‌تدریج ایجاد گردید به‌خصوص که حکومت انتقالی قاجار به پهلوی فصل جدیدی در زندگی مردم کشور و به‌طور کلی چهره‌ی شهر و مردم عوض شد. مدارس جدید ایجاد گردید البته در این انتقال میراث و جابجایی حکومت نیز مردم صدمه‌ی بسیاری می‌دیدند. بخصوص، هجوم بیگانگان در جنگ جهانی دوم به‌یکباره همه‌ی زندگی مردم را در هم ریخت.
در این‌جا ناچارم به عقب برگردم، هجوم اقوام از قسمت شمالی این منطقه به‌خصوص ازبک و تاتار و مغول و ترک دردسرآفرین بود. شاه‌عباس برای نگاهبانی از مرزها و جلوگیری از هجوم از کردهای چشمگزک استفاده کرد و آنان‌را در قسمت‌های شمالی منطقه‌ی قوچان اسکان داد. آنان جلو این تهاجمات را گرفته و سپر بلای مردم شدند و الحق هم خوب خدمت کردند.
با آمدن کردها در آن زمان امنیت در قسمت داخلی ایجاد گردید. فارسی‌زبانان، ترک‌های محلی و به‌طور کلی سکنه از امنیت برخوردار شدند. خدمات این بزرگ‌مردان و جلوگیری از غارت و چپاول و کشتار بیگانان شایان تحسین است. زعفرانلو، شادانلو، کیوانلو و … بزرگان این طوایف بودند که بعد هم تعداد دیگری به آنها پیوستند. حکومت خرافه‌پرست و ضعیف شاه‌ سلطان‌حسین مردم را به ستوه آورد و کردهای مرزدار از مرز به سوی داخل آمدند و بین سایر اقوام پراکنده شدند. آنان گوسفند‌دار بودند و اسکان در یک محل را خوب نمی‌دانستند. بدین‌جهت در سرتاسر منطقه پراکنده شدند و حکومت به‌طور کلی در دست آنان قرار گرفت که بایستی در کتاب سوم قوچان این مراحل را خواند. بعد از شهریور ۱۳۲۰ کوچ‌ها آغاز شد و بعد هم ایجاد راه‌ها و آمدورفت‌ها، سپاه دانش، وجود اتومبیل دگرگونی عجیبی ایجاد کرد و دو تمدن شهری و روستایی که با هم خوب کار می‌کردند با وسایل جدید مزاحم یکدیگر شدند.
به طبیعت آسیب رسید و چهره‌ی روستاها و مراتع و مزارع دگرگون شد، کارهای دستی به ماشینی بدل گردید که می‌بایست انجام شود اما بدون برنامه که شرح مختصری از آن را برایتان بازگو خواهم کرد.
لباس‌های کهنه‌ی سربازان آمریکائی و پخش آن‌ها بین مردم به‌عنوان کمک با بهای کم خیاط‌ها را بیکار کرد به‌تدریج ایجاد کارخانه‌ی کفش ملی و … کفاش‌ها، دباغ‌ها، پوستین‌دوزها همه را از کار انداخت.
مبارزه با مالاریا و تیفوس خوب بود اما آوردن نسل مرغ‌های جدید، بذر گندم بنام مبارزه با آفات نباتی سبب شد که بذرهای اصلی دیمه‌کارها از بین برود و نسل مرغ و خروس محلی و پرندگان که از گندم‌های بذر نوع جدید سم‌زده استفاده کردند از بین رفت. از شش نوع گنجشک دو نوع باقی ماند.
از کبوتران وحشی کوهی، درختی، چاهی تعداد زیادی از بین رفتند، ایجاد مرغ‌داری‌ها و در محل بنام گل‌باقالی، رِد و … بیماری‌های جدیدی را آوردند.
اگر دامداری بسته لازم بود و یا مرغداری لزومی نداشت که روستائی خود را وابسته‌ی به شهر کند و بجای نگهداشتن چند مرغ از شهر تخم‌مرغ بخرد.
این‌ها از یک‌طرف و صنایع دستی به‌کلی دستخوش این مسائل گردید. کارخانه‌های حریر و فراهم نمودن ابریشم رخت بربست و کم‌کم سیاست جهانی ما را وابسته و بعد هم پیوسته کرد که کار سیاست همین بازی‌هاست مسئولین باید هشیار باشند.
چرا ما نتوانیم خوراک دام را خود تهیه کنیم اگر دو روز نیاید مرغداری‌ها، گاوداری‌ها معطل بمانند. طبیعت هم در این میان سر ناسازگاری گذاشت و خشکسالی‌های پیاپی چمنزارها، علفزارها، دامنه‌های سبز و خرم را خشک کرد. البته ما با دست خودمان در این دگرگونی شریک شدیم. درخت‌های جنگلی را قطع کردند و با آمدن متفقین عده‌ای سودجو به صادرات زغال پرداختند.
کوه‌ها خالی از درخت شد و تراکتورها به جان چمنزارها و دامنه‌های پرگل و درختچه‌ افتادند. بوته‌های دارویی را از بین بردند و با نمی باران با آب‌شستگی خاک‌ها همه‌ی دامنه‌ها را عاری از گل و گیاه کرد و سیل‌ها سرازیر شدند.
ایجاد راه‌های ارتباطی فرهنگ روستائیان را بهم زد اگرچه جوانان روستایی بیش‌ترین صنایع دستی، هنری و فرهنگی را از آن خود ساختند اما روستاها خلوت شدند و یک‌عدّه پیر باقی ماندند و درآمد روستائیان به‌حداقل رسید. می‌بینم کاخ‌های جالب در دره‌ها برای عیش و عشرت ایجاد می‌شود ولی برای درآمد خیر.
مسائل اجتماعی پیچیده و بسیار است و درست همانند ظروف مرتبطه است که اگر جائی خالی ماند از ظرف دیگر پر می‌شود ولی دیگر از آن جنس نیست. در مسائل اجتماعی برنامه‌ریزی و اجرای آن ضروری است. شهر جدید ایجاد شد خان حاکم فقط زور می‌گفت و پول می‌گرفت. محمدناصرخان شاعر، خوشنویس، ادیب بود و هنر را دوست داشت اما هیچ‌گونه پیش‌بینی اساسی نکرد بعد از او خسروخان، ولیخان نایب‌الحکومه را کشت و بیش از شش ماه به زور و جبر و سوار بر دوش مردم حکومت کرد.
عبدالرضاخان از پسرعموهای آن‌ها آمد که همیشه اقوام و فامیل خود را با گرفتن زن‌های متعدد بر دوش مردم سوار کرد. او هم طرفی نَبست و این طایفه با ظهور سلسله‌ی پهلوی رفتند. فصلی نو ایجاد گردید.
دعوای کهنه و نو مدت‌ها وقت گرفت و بعد هم تا بهم جنبیدیم و راهی و فرهنگی و کاری پیدا شد متفقین آمدند و حرکت‌های دیگری در انتخابات، التهابات فکری زمان مصدق و بعد هم سال ۱۳۳۲ و دنباله‌ی آن که برنامه‌ریزی اساسی وسیله‌ی سران قوم در شهر ما ایجاد نشد و بعد هم به تدریج تقسیم شهرها و بخش‌ها سیستم کارها را تغییر داد.
بنابراین تاریخ قدیم را نمی‌توان در این زمان تعمیم داد و پیاده کرد. دانستن آن ضروری است که چه بودیم و چه کارهایی انجام شد ولی باید ببینیم که اکنون چه داریم و چه هستیم. برنامه‌ریزی به مناسبت اوضاع جوّی نیازهای روز و کار های موجود باید انجام پذیرد و مداومت یابد و هر کهنه به مقتضای روز به نو تبدیل گردد. نوع خوب آن را در محل پیاده کنیم از بازگشت به گذشته چه از نظر اوضاع جوّی و طبیعت و ارتباطات دنیایی و فکری محال و به‌هیچ‌وجه میسر نیست. بایستی چاره‌ای نو اندیشید و کمر همت بست و خدمات صادقانه را سرلوحه‌ی کار برای مردم قرار داد. این شعر سعدی گویا و در تمام زمان‌ها مصداق دارد.
بنی‌آدم اعضای یک‌ پیکرند
که در آفرینش ز یک گوهرند
تو کز محنت دیگران بی‌غمی
نشاید که نامت نهند ‌آدمی
آرزو و امید آنست که جوانان ما بپا خیزند و با همت و تلاش پی‌گیر و مداوم و آینده‌نگری محل زادگاه و زندگانی خود را بسازند. این شاخص‌ها کم‌کم به مجموعه‌ی بزرگی بدل می‌شود و تسرّی می‌یابد. وقتی حرکت خدمتی ایجاد شد نشاط و شادمانی در مردم ایجاد می‌گردد. غم رخت برمی‌بندد و آبادانی جای خرابی‌ها را می‌گیرد. به امید ‌آن‌روز.

محمد جابانی
(برگرفته شده از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

موقعیت جغرافیایی قوچان

موقعیت جغرافیایی قوچان

شهرستان قوچان بعنوان مرتفع ترین شهر شمال شرقی ایران با جمعیتی در حدود ۱۸۰هزار نفرومساحت ۳۷۱۶کیلومترمربع در مدار جغرافیایی ۳۶درجه و۳۷دقیقه تا ۳۷ درجه و ۴۰دقیقه عرض شمالی از استوا و ۵۸ درجه و۱۰دقیقه تا ۵۸درجه و ۵۸دقیقه طول شرقی نصف النهارگرینویچ،در گستره جغرافیایی استان خراسان رضوaی ودر مسیر جاده آسیایی (جاده ابریشم )در فاصله ۱۳۷کیلومتری از شهر مقدس مشهد واقع شده است..
محدوده آن از شمال به درگز و کشور ترکمنستان و از جنوب به نیشابور و از شرق به چناران و از غرب به فاروج منتهی می گردد و از معبر گمرک باجگیران به کشورهای آسیای میانه متصل شده و دارای ۲۸ کیلومتر مرز بین المللی با کشور ترکمنستان می باشد و ارتفاع آن از سطح دریا ۱۳۵۰ مترمی باشد این شهرستان به دلیل قرار گیری در حوضه ی آبریز رود خانه اترک و مجاورت با ار تفاعات هزار مسجد، شاه جهان و تا ثیر توده هوایی قطبی سیبری ،دارای زمستان هایی بسیار سرد و تابستان های معتدل می باشد. قدمت قوچان بعنوان قدیمی ترین شهر خراسان بزرگ به حدود ۲۵۰ سال پیش از میلادمسیح بر می‌گردد، واز ابتدا تااوایل تسلط قوم مغول به اسامی آساآک، آشاک، آرسکا، استوا، خوجان، خبوشان از آن یاد شده است .سلسله اشکانی که از ۲۵۶ سال قبل از میلاد تا ۲۲۴ میلادی برایران حکومت داشته‌اند اولین مرکز پایتخت این سلسله شاهنشاهی در حوالی قوچان امروزی بوده است. شهر قوچان در زلزله پیاپی سالهای ۱۳۱۱و ۱۳۱۲ ه. ق. در هم ریخت و سیل ۱۳۵۵ ه. ش. نیز زخم دیگری بر سینه مردمان مقاوم و صبور این خطه وارد آورد و خانه‌های شهر قدیم (قوچان عتیق) را به آوار تبدیل کرد که در همان سالهای وقوع زلزله، محمد ناصر خان شجاع الدوله پس از تهیه زمین در حدود ۱۲ کیلومتری شهر مخروبه مکانی را برای ایجاد شهر جدید در نظر گرفت. از سال ۱۳۱۶ که اولین قانون تقسیمات کشوری تصویب شد، قوچان بعنوان یکی ازهفت ولایت خراسان بزرگ در کنار شهرهای بجنورد، بیرجند، سبزوار، گناباد، مشهد و تربت حیدریه شناخته شد ودر همان سال شامل بخش های حومه , شیروان و باجگیران بوده است ،در سال ۱۳۳۹بخش شیروان، سال ۱۳۶۲دهستان های بیچرانلو، جیرستان وقوشخانه در سال ۱۳۸۳بخش های فاروج از قوچان منتزع شدند. براساس آخرین تقسیمات کشوری شهرستان قوچان دارای دو شهر (قوچان و باجگیران) دو بخش (مرکزی و باجگیران) و پنج دهستان (دولتخانه، دوغایی، سودلانه، شیرین دره و قوچان عتیق) می باشد. بنابراین در طی چند سال گذشته بترتیب شهرستانهای درگز،شیروان،فاروج و بخش سرولایت از قوچان جدا شدند.البته شهرستان درگز در سال ۱۳۳۵ ضمیمه شهرستان قوچان گردید و مجددا در سال ۱۳۳۹ به شهرستان درگز تبدیل شد.

کوههای معروف ورودهای مهم قوچان:
کوه‌های معروف قوچان عبارتنداز: آق کمر، سنجربیگ، آسلمه، علی بلاغ در شمال و همچنین کوههای شاهداغی، امام داغ.
بلند ترین قله کوه هزار مسجد بنام قله هزار مسجد با ارتفاع بیش از ۳ هزار متر است که در خارج از محدوده شهرستان است. در واقع این رشته کوه در منطقه قوچان از شرق گیفان تا گردنه الله اکبر امتداد دارد. در این محدوده ارتفاعات و قلل رفیعی به شرح زیر قرار گرفته است:
۱ کوه سلطان زیر آبه در۲۱ کیلومتری شمال شرقی قوچان با ارتفاع ۲۰۶۶ متر.
۲ کوه شاه داغی در ۲۵ کیلومتری شمال غربی قوچان با ارتفاع ۲۰۸۳ متر.
۳ کوه آق کمر در ۱۹ کیلومتری شمال غرب باجگیران با ارتفاع ۲۹۰۳ متر.
۴ کوه سنجر بیک در ۱۲٫۵ کیلومتری جنوب غرب باجگیران با ارتفاع ۲۵۵۰ متر.
۵ کوه ارمودلی در ۱۴ کیلومتری جنوب غرب باجگیران با ارتفاع ۲۷۱۸ متر.
۶ کوه کیسمار در ۲۸ کیلومتری شمال شرقی فاروج با ارتفاع
۲۷۱۸ متر.
رشته کوه بینالود- آلاداغ که در بیشتر نقاط خط الراس آن محدوده مرزهای شهرستانهای قوچان وفاروج به شهرستان‌های اسفراین ونیشابوررا تشکیل می دهداز جنوب شرقی قوچان تا قله شاه جهان در جنوب غربی شهرستان فاروج در محدوه این دوشهرستان امتداد دارد. مرتفع ترین قله رشته کوه بینالود -آلاداغ قله شاه جهان است که بیش از ۳۰۰۰ متر ارتفاع دارد،. از مهمترین قلل این رشته می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
۱ – کوه حیدری در۵۰ کیلومتری جنوب شرقی قوچان با ارتفاع ۲۹۱۹ متر.
۲ – کوه بزغاله کش در۲۴ کیلومتری جنوب غربی قوچان با ارتفاع ۲۴۸۳ متر.
۳ – کوه شاه جهان در ۳۵ کیلومتری جنوب غربی فاروج با ارتفاع ۳۱۰۲ متر.
کوه‌های قوچان عموماً محل ییلاق دامداران است، در این کوه‌ها گون که از ساقه آن کتیرا استخراج می‌شود به حد وفور یافت می‌شود ویکی از منابع درآمد مردم و روانه شدن محققان گیاهان دارویی به کوههای مذکور می‌باشد.

رودها:
به دلیل وجود ارتفاعات هزارمسجد و شاه جهان به سبب بارش فراوان برف و باران، منطقه قوچان دارای چشمه‌های فراوان و رودخانه‌های محلی است.
مهمترین رودخانه قوچان رود اترک است که از شرق قوچان یعنی از حوزه آبریز لاله رویان، یدک و الهیان سرچشمه گرفته و پس از تلاقی به آبهای رودخانه یادگار، عمارت و بادخور در نزدیکی قوچان در بستری تنگ جریان گرفته وپس ازگذشتن از فاروج و شیروان و مشروب ساختن قسمت عمده‌ای از آبادی‌های خود به سمت شمال بجنورد جاری می‌گردد و پس از مخلوط شدن با رودخانه‌های محلی وارد منطقه گرگان شده و مرز ایران و ترکمنستان را به عنوان مرز طبیعی تشکیل می‌دهد. این رودخانه در چات به رودخانه دیگری موسوم به سومبار می‌پیوندد و با شیبی ملایم به دریای خزر می‌ریزد. طول این رودخانه ۵۰۰ کیلومتر و عرض متوسط آن ۲۰ متر می‌باشد در تابستان اغلب کم‌آب و در بیشتر قسمت‌ها خشک می‌باشد ازجمله رودهای فصلی دیگراین شهرستان رودخانه داغیان وقره شاهوردی می باشد همچنین رودخانه شارک ودربادام نیز ازجمله رودخانه های هستند که وارد کشور ترکمنستان می شوند.

نژاد ، تیره و زبان مردم قوچان:
نژاد مردم قوچان مرتبط به همان آریائیها می باشد که قبل از اسلام به این منطقه مهاجرت کرده بودند و در ابتدا به زبان فارسی و سپس فارسی دری صحبت می کردند ، البته بعدا این اقوام در اثر حوادث تاریخی و حملات ترکها و مغولان از آن اصالت اولیه به در آمده ودرنتیجه زبان مردم نیز متنوع گردید .
مهاجرت اکراد در اوایل قرن یازدهم هجری عامل دیگری در تنوع زبان و تیره بوده ، قابل ذکر است که مردم قوچان اصالت و بویژه زبان خود را حفظ کرده اند بعنوان مثال مرکز شهر و شهر عتیق (شهر کهنه) و روستاهای داغیان و گزل آباد ،… هم اکنون به زبان فارسی تکلم می کنند که خود بیانگر قدرت زبان فارسی در این منطقه است.
گذشته از آن ترکهای مهاجر به این منطقه نیز زبان و نژاد خاص خود را دارند و از همه مهمتر وحدت این اقوام و یکپارچگی آنها در ایجاد فضایی امن و سالم در کنار تنوع زبان و نژاد و فرهنگ است و به نقل از جناب آقای خاتمی رئیس جمهور سابق کشورمان قوچان کلکسیون و تابلو زیبایی از تنوع و تکثر فرهنگها در عین وحدت و یکپارچگی است که مدیون همان اصل اسلامیت و ایرانی بودن است که همه قومیتها و تنوع زبانها و نژادها را بهم پیوند داده است.

منابع:
جابانی، محمد، سرزمین و مردم قوچان
شاکری، رمضانعلی، اترکنامه تاریخ جامع قوچان

رضا گندمکار
(برگرفته از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

عروج از مدرسه عوضیه تا دارالفنون

عروج از مدرسه عوضیه تا دارالفنون

سخن از تلاش و مبارزه ی بی امانِ مردی سُترک و دانش پژوهی نستوهِ در عرصه ی علم و دانش است که با مجاهدت مستمر و وصف ناپذیر خود، قلل سخت و نامفتوح سنگر علم و دانش را ، یکی پس از دیگری فتح نموده و از نازل ترین مراحل شاگردیِ «مدرسه عِوضیه» قوچان در گستره ی «پارت ها» به عالی ترین مراحل علمی عصر خود یعنی به کُرسی استادی در «مدرسه دارالفنون» عروج نمود. آنجا که خود گوید: «تشکر می کنم خداوندی را جلّت و عظمت شأنه که بنده حقیر و ضعیف و ناتوان و بی تمیز و بی ادراک و بی پرستاری مثل مرا از … [به] مرغوب ترین محلات و به بهترین مدارس رسانید. و عالم ترین عُلما و فُضلای هر علمی را بر من گماشت. تا هر مسائل عمده ی هر علمی را بطور سهل و آسانی از برایم بیان نموده [و] نکته ای از اشکالات او را لاینحل نگذارد. و نیز حمد می نمایم، وجود مطلق و حقیقت الحقایق را که یک موجود وجود نهایی را مانند این ذره ی بی مقدار از پس پرده ی تاریک عدم، به عرصه ی وجود ظهور وارد [نموده] و به بهترین علوم مانند حکمت بصیرتم داد. به خوب ترین صنایع مثل طب ترغیبم نمود و از اوضاع آسمان و زمبن مطلعم ساخت. به شناسایی صفات ذات پاک خود معرفتم بخشید به نور ایمان، قلب صنوبری تیره و تار مرا روشن نمود و در سلسله ی پیروان مذهب جعفری بشمارم آورد.»

آری سخن از «میرزا نصرت طبیب قوچانی» (۱۲۵۱- ۱۳۲۵هـ.ق) است. مردی از سُلاله حکیم سخنور و اندیشمند
«فریدالدین عطار نیشابوری» که در طلیعه ی عصر بیداری ایرانیان ونخستین دهه ی تأسیس مدرسه دارالفنون، با تلاش خستگی ناپذیر خود بر غیر ممکن ها خط بُطلان کشیده، و با الهام گیری از سخن پیامبر اسلام (ص) که:
«اگر علم در ثریّا باشد، پارس ها بدان دست خواهند یافت.»
به واژگان: “توانستن”، “بودن” و “شدن” جان و مفهومی تازه بخشید. این شخص منحصر به فرد در عرصه ی تاریخ رجال قوچان، پس از فراگیری علوم مقدماتی در «مدرسه عوضیه» و همچنین مراکز علمی مشهد و سبزوار و حتی بهره جویی از محضر دروس «حکیم ملا هادی سیزواری» لاجرم در سال ۱۲۷۹هـ.ق که حدود بیست و هفت سال از عمرش گذشته بود، چون پروانه ای شیدای نور عاشقانه به سوی شمع منور دارالفنون پر کشید. چنان که خود در همین راستا گوید:
«بعد از آن حسام السلطنه وارد قوچان شده قصیده[ای] برای او انشاء نمودم. خیلی مستحسن واقع گردید. مرا ترغیب به رفتن طهران نمود که جای تو طهران باید باشد. این سخن همیشه در مدّ نظرم بود، تا آن که روزگار عنان اختیارم را به جانب مشهد مقدس کشانید. مدتی در مدرسه «نواب»در خدمت اساتید مشغول [تحصیل] علوم ریاضی بودم. و مدتی در «مدرسه پایین پا»مشغول تحصبل علوم نجوم و هیأت گردیدم. از آنجا بار سفر به سوی سبزوار بستم، مدتی در مدرسه مرحوم حاجی ملا هادی مشغول [فراگیری] حکمت الهی شدم. پس از آن مدتی در وطن مألوف که عبارت از قوچان باشد، به سر بردم. ولی آنی از تحصیل فراغت نداشتم. … چون مدتی در «مدرسه خیرات خان»به سر بردم. روزی با دوستی عزم صحرا کردیم، و از صحرا بیخودانه (بدون تصمیم قبلی) عزم سفر طهران نمودیم.»
میرزا نصرت در طی همین سفر علمی بار دیگر به دیدار استادش ملاهادی سبزواری نائل آمده و لذا همراه با کاروانی پیاده به طرف تهران راه می افتد. اما از بد حادثه در حدود منطقه «میامی» به اسارت ترکمانان در می آید. که بالاخره به طور معجزه آسایی با ترفند گروهی از دراویش آزاد گشته و ضمن تحمل سختی ها و عشقِ ادامه تحصیل وارد تهران می گردد. اما برخلاف اظهارات دوستش وقتی در خانه برادر وی فرود می آیند، با چهره ی گرفته صاحب خانه ی ایشان روبرو می گردند! ولی در عین حال چون تمام اهدافش فراگیری دانش و کشف مجهولات علمی انباشته شده در وجودش بود، چند روزی را در آنجا تحمل می نماید.
چنان که خود در همین راستا ابراز می دارد: «آن روز و آن شب را به هر قسمی بود، گذراندیم. علی الصباح قلمدانی از اسباب راه برایم باقی مانده بود. و تریاکدان نقره ای. قلمدان را چون کار «آقا مؤمن» بود، پیشکش جناب آقا کردم، که چند روزی مرا از گوشه ی اتاقش بیرون ننماید. تا با مردم آمیزش پیدا کرده، [و] منزلی برای خود بگیرم. و تریاکدان را هم فروختم، چند روزی که در آنجا متوقف بودم، خرج اغذیه و اشربه کردم. ولی چیزی که از بودن در خدمت آقای مزبور حاصل برای من شد. این بود که پاره [ای] از علوم که حل مسائل آن برای من نشده بود، حل گردید … .
باری از بس که صدمه از بد حالتی صاحب منزل دیدم. شبی از منزل او حرکت کردم. که اگر چه در میانه ی خرابه هم برسم، همان جا به سر برم. اتفاقاً به مسجد خرابه[ای] رسیدم که هنوز چراغدان او روشن بود. در گوشه ی آن مسجد روی بوریا شب را سحر کردم. چون روز شد. همسایگان آن مسجد بر وضع من مطلع گردیدند. اطاقی به من دادند که مدت زمستان را در آنجا به هر قسمی بود، سر کردم. ولی در آن نزدیکی مردی بود، طبیب با دیانت و صاحب مروت و زحمت کشیده، درسی در طب برایم روزها می گفت و گاهی هم تفقّدی از حالم می نمود.
چون خیلی مایل به علم هیأت و نجوم بودم، منزل [میرزا عبدالملک] منجم باشی مهد عّلیا را پرسیدم و به خدمتش رسیدم. خواهش درسی از او کردم، قبول نمود. چندی را نیز در خدمت او استفاده علوم مزبوره را نمودم و از علم احکام نجوم، کتایی تحصیل کردم و در اسطرلاب نیز مدتی زحمت کشیدم. بالاخره احتیاجم در طب به تشریح افتاد. سراغ آن را در مدرسه ی دارالفنون کردم. چون نسخه[ای] از آن کتاب به دست آوردم، دیدم الفاظ چندی در او مستتر است که فهم آن بسته به اساتید معلم خانه (دارالفنون) است.
بالاخره به وسایط چند راه به دارالفنون پیدا کردم و کمر همّت را بسته مشغول خواندن [علم] تشریح شدم. چون از تشریح فارغ شدم، شروع به طب جدید کردم. چون شروع بدان طب نمودم. دیدم رشته ی کار طولانی شد… در این حالت آنی از تحصیل دست نکشیدم. زیرا که می گفتم: این پریشانی و بی اسبابی که همیشه در دنیا برای من خواهد بود، کاری بکنم که پس از مدتی شاید اسباب گذرانی برایم فراهم آید. بدین واسطه کسبی از طبابت بهتر ندیدم. همه را سعی در مطالعه و تحصیل آن علم شریف می دانستم.
شبی را به خاطر دارم [که] از کثرت مطالعه و فزونیِ درس، خواب نکردم. ناگهان صدای اذان [صبح] بلند شد. در صورتی که هنوز از مطالعه ام چیزی باقی مانده و مسائلش برایم حل نگردیده بود. بی اختیار گریه کردم! و عرض کردم: خدایا! اگر تو مرا صدر اعظم ایران [هم] بکنی، به این زحمات من نمی ارزد! زیرا که رسم درس های دارالفنون این بود که روز به روز و هفته به هفته در مجلس در حضور جمعی از متعلّم می پرسیدند. اگر جواب مطابق سؤال نمی داد، سیاست (تنبیه) می کردند. و توبیخ می نمودند. در آن وقت سن من قریب سی سال بود. چگونه می توانستم، متحمل این گونه صدمات گردید؟ [آن هم] با آن بی اسبابی و پریشانی اوضاع و رنج غربت [که داشتم]؟!»
آری بدین ترتیب این عاشق پاکباخته علم و دانایی، با آن اندوخته ی اندک علمی خود و مشکل بی خانمانی و… بالاخره موفق گردید، به تحصیلات عالی در مدرسه دارالفنون دست یازد. چنان که پس از سه سال تلاش مداوم در پیش اساتیدی برجسته همچون: «موسیو ریشار» استاد زبان فرانسه، «میرزا محمد باقر طبیب کندی»، «میرزا احمد کاشی» حکیم باشی مهد عُلیا و «میرزا عبدالوهاب زرندی» اساتید طب ایرانی، «میرزا رضای دکتر» و «حکیم شلیمر» اساتید طبِ فرنگی، «حکیم تولوزان» حکیم باشی شاه استاد جرّاحی و «میرزا کاظم خان محلاتی» استاد علوم طبیعه مثل فیزیک و شیمی و معرفه النبات و معرفه الحیوان و علم ادویه و… که اینک موفقیت هایی در جهت علم طب کسب نموده بود، با دستور حکومتی ناصرالدبن شاه مأمور عمل آبله کوبی به خراسان گردید.
زمانی که میرزا نصرت به عنوان طییبی جوان با آموزه های علمی جدید وارد شهر مشهد می گردد. اتفاقاً مصادف با شیوع وبا در خراسان نیز بوده است. چنان که خود گوید: وقتی «با فرمان دولتی روی به راه آوردم. یکسر راندم تا وارد ارض اقدس گردیدم. به خدمت [شاهزاده حشمت الدوله] والی خراسان رسیدم. فرمان مأموریت خود را به او نمودم. تمام اطبای شهر مشهد را در محضر من مجتمع نمود. هر چه لازمه ی گفتگو بود، در حضور ایشان نمودم. مبلغ پنجاه تومان هم والی انعام به من مرحمت نمود. [همچنین] حکمی جداگانه برای حُکام [شهرهای:] رادکان و چناران و دره گز و قوچان و بجنورد به من داد که در آن ولایات رفته احکام دولتی را مجری دارم.»
میرزا نصرت در طی مأموریت ضمن مداوای عیال «محمدرضا خان» حاکم رادکان با اردوی «امیرحسین خان شجاع الدوله» حاکم قوچان و همچنین «حیدرقلی خان شادلو» حاکم بجنورد همسفر می گردد که ضمن حرکت به طرف قوچان با داروی گیاهی «مُخَلّصه» چند تن از افراد مِن جمله خود شجاع الدوله را از مرگ حتمی نجات می دهد. او در خلال انجام وظایف پزشکی خود، در طی مأموریت به قوچان با «فقیر محمدعلی قوچانی» آشنا می گردد که در واقع همین آشنایی تأثیرات بسزایی در روحیه و دیدگاه ایشان نهاده، تا جایی که از جرگه مریدان وی در می آید. وی بالاخره پس از هیجده ماه انجام خدمات محوله در خطه ی شمال خراسان دوباره وارد تهران گشته و تحصیلات ناتمام خود را ادامه می دهد. تا این که در سن سی و هشت سالگی ازدواج نموده و چندی بعد ضمن تدریس در مدرسه دارالفنون وارد خدمات دولتی می گردد. که عناوین مناصب: «حافظ الصحه طهران» و «رئیس اداره ی آبله کوبی» و «عضویت مجلس شورای طبی ایران» از آن جمله اند.
میرزا نصرت با اشاره به تدریس در دارالفنون و خدمات دولتی خود گوید: «اسامی شاگردانی که تکمیل کار آن ها در نزد کمترین شد، نمی نگارم. زیرا که [احساس می کنم،] مایه ی شکست آن ها است! برای این که هر یک از آن ها در جایی اکنون حکیم باشی می باشند. مکرر می دیدم و می شنیدم. کسی که پیش من تحصیل می نمود، پس از مدتی که از وی می پرسیدند: تو کجا درس خواندی؟ می گفت: مثلاً خدمت حکیم تولوزان یا حکیم شلیمر یا دکتر رضا [و] اصلاً اسم مرا نمی برد. مبادا کسر شأن او گردد!؟
ولی آن ها که نجابت فطری داشتند و اصیل زاده بودند. با آن که ریاست خوبی را داشتند. درس خواندن پیش مرا افتخار خود قرار می دادند. مثل «حاجی میرزا جعفر» حکیم باشی ظل السلطان که سال ها درس شیخوخیت طب فیزیکی را نزد بنده تحصیل می نمود و «آقا میرزا محمد» مجتهد طایفه شیخیه مدت ها علم هیأت و نجوم را پیش بنده تلمذ می نمود و هکذا. سایر اساتید که از یک طرف شرح اسباب و قانون به من درس می دادند و از یک طرف تشریح و فواید الاعضاء و سایر شعب طب را از من تلمذ می نمودند…. چون چندی گذشت [وقتی] طبیب مخصوص مطب مدرسه دارالفنون [در سال ۱۲۸۶هـ.ق] مرحوم شد. مرا به جای او برقرار کردند. و مواجب او را نیز به من دادند. چون چندی بر این گذشت. مرا رئیس اداره ی آبله کوبی و حافظ الصحه طهران کردند.»
«چنان که در مدت بیست و هفت سال [تلاش] در مریضخانه دولتی چهارصد هزار دفعه عیادت مریض نمودم. و نه هزار طفل را به دست خود آبله کوبیدم. سوای آنچه در مطب و مدرسه ی مبارکه دارالفنون و در محکمه خانه خود معالجه می نمودم، و دستورالعمل می دادم. سوای آنچه در مأموریت خراسان و در مأموریت مازندان مریض و مریضه دیدم و علاج نمودم.»
میرزا نصرت که اواخر با مشکلات مالی و کاری دست و پنجه نرم می کرد. در سال ۱۳۱۴ مأمور به خطه مازندران می گردد که البته شرح مفصلی از دیده ها و شنیده های این مأموریت چند ماهه و اقامت خود در شهرهای: اشرف، گلوگاه، بندرگز و بالاخره مرکز ساری بیان می دارد که بسیار جالب و حائز اهمیت می باشد. و تقریباً پس از همین مأموریت بود که وقتی اواخر ربیع الاول سال ۱۳۱۶ هـ.ق خبر درگذشت مرادش فقیر محمدعلی قوچانی می گردد، دیگر ماندن در تهران را جایز نشمرده و پرنده ی روحش در پرواز به زادگاه خود پر می کشد. چنان که قریب دهه ی آخر عمر خود را در خدمت محمد ناصرخان شجاع الدوله و همشهریان قوچانی خود سپری نموده است.
میرزا نصرت این حکیم گرانقدر و طبیب اندیشور قوچانی که به خاطر رفع بیماری میگرن از هشت سالگی بدان مبتلا بوده است، بالاخره در چهاردهم رمضان سال ۱۳۲۵ هـ.ق دارفانی را وداع گفته و پیکرش در «مسجد پزشکی» قوچان دفن گردید. اما مجموعه آثار و تألیفات ارزشمندی همچون: «قانونچه«، «ادویه یا دواسازی»،«پاتولوژی (در پنج جلد)» ،«تشریح»، «جلاء العیون»، «رساله شیمی»، «حفظ الصحه ناصری»، «خمسه ناصری» و «راحت بعد از رنج»، در زمینه های مختلف علمی بصورت نُسَخ خطی در کتابخانه های:آستان قدس رضوی و گوهرشاد مشهد، کتابخانه مرکزی دانشگاه ابوعلی سینا همدان، کتابخانه مجلس شورای ملی، کتابخانه های ملی مَلِک و… از حوادث روزگاران در امان مانده اند.

پی نوشت ها:

۱ – میرزا نصرت، مقدمه نسخه خطی «راحت بعد از رنج» [به تلخیص]- لازم به ذکر است که نسخه خطی مذکور با خط نستعلیق تحریری در طی ۵۹۸ صفحه قطع رقعی توسط خود میرزا نصرت قوچانی در طی سال های ۱۳۱۴ – ۱۳۱۷ هـ.ق جهت استفاده عموم به رشته ی تحریر در آمده و اینک با شماره (۱۶۰۵۵) در بخش مخطوطات کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی مشهد ثبت و مضبوط می باشد.
۲ – علی نقی مشهور به میرزا نصرت قوچانی فرزند محمدصادق، از نوادگان نسل نوزدهم فریدالدین عطار نیشابوری بوده است که نیاکانش ابتدا در محل معدن فیروزه نیشابور ساکن بوده اند. لذا رضاقلی خان حاکم وقت قوچان (۱۲۳۴- ۱۲۴۸هـ.ق) آن ها را از آن جا کوچانیده و در قوچان منزل داد. بنا بر این میرزا نصرت در سال ۱۲۵۱ هـ.ق در شهر کهنه ی فعلی چشم به جهان هستی گشود.
۳ – میرزا نصرت، نسخه خطی راحت بعد از رنج، صص۴۱۷- ۴۱۹، در این جا لازم به ذکر است که برادر دوستش در تهران مقیم و مستأجر بوده، و ایشان ظاهراً به امید وی راهی آنجا می گردند.
۴ – بدیهی است که وقتی میرزا محمد تقی خان امیر کبیر به مقام صدارت رسید. تصمیم گرفت. مرکزی جهت تربیت و تعلیم جوانان ایرانی فراهم سازد. ینا بر این در سال ۱۲۶۶هـ.ق طرح بنای مدرسه دارالفنون توسط «میرزا رضا مهندس باشی» یکی از تحصیل کردگان در کشور انگلستان، در قسمتی از ارگ سلطنتی ریخته شده و کار ساختمان توسط «محمد تقی خان معمارباشی» رئیس اداره بنایی دیوان اعلی شروع گردید. تا این که بالاخره روز یک شنبه پنجم ربیع الاول سال ۱۲۶۸هـ.ق مدرسه مذکور بطور رسمی افتتاح گشته و معلمان با یکصد نفر دانش آموز مشغول تدریس گشتند. بنابر این هنگامی که میرزا نصرت در سال ۱۲۷۹هـ.ق بدان راه یافت، این مؤسسه آموزش عالی حدود دوازده سال تحصیلی را پشت سر نهاده بوده است.
۵ – میرزا نصرت، نسخه خطی راحت بعد از رنج، صص ۴۲۲- ۴۲۴
۶ – همان، ص ۴۲۴
۷ – همان، صص ۴۴۰- ۴۴۶
۸ – همان، ص ۴۸۵
۹ – معصوم علی شاه شیرازی، طرایق الحقایق جلد، سوم ص ۶۶۸
۱۰ – شایان ذکر است که آثاری نیز منتسب به ایشان ذکر گردیده است که شامل: «دیوان اشعار قصاید و غزلیات»، «شاهنامه
ناصری»، «هیئت فرنگی»، «رساله ای در جغرافیا» و «آفاق و انفس» می باشند، ولی اینک در دسترس نیستند.

علیرضا جنتی سراب
(مقاله برگرفته از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)

قوچان چگونه ، قوچان خواهد ماند؟

قوچان چگونه ، قوچان خواهد ماند؟

خاص گرایی فرهنگی در قوچان پاسخی صحیح برای رویارویی با مسئله جهانی شدن است؟

همزیستی و آمیزش فرهنگی
در گذشته روابط فرهنگی میان گروه‌های اجتماعی بسیار محدود بوده است. عوامل جغرافیایی و اکولوژیک و مقاومت فرهنگی در برابر هرگونه ارتباط با غیر معمولاً دست به دست هم داده تا گستره‌ی روابط و اندرکنش‌های فرهنگی را بسیار تنگ‌کند. فقط بازرگانان و جهان‌گردان بودند که امکان اندرکنش‌های فرهنگی اندک را فراهم می‌کردند و گاهی هم مبلغان مذهبی و نیروهای نظامی چنین امری را انجام می‌دادند.
ولی برخی پیشرفت‌ها در حوزه‌ی فن‌آوری، حمل‌ونقل و ارتباطات که زمینه‌ساز فرایند جهانی شدن بودند، این وضع را کاملاً بر هم زد. عوامل گوناگون محدودکننده‌ی رابطه و اندرکنش فرهنگی کم‌کم از میان رفتند و روزبه‌روز بر گستره‌ی روابط فرهنگی افزوده شد و حتی مرزهای دورافتاده‌ترین واحدهای اجتماعی نیز به روی محیط فرهنگی جهانی باز شد.
امروزه درصد قابل‌توجهی از جمعیت جهان را جهان‌گردان، مهاجران، پناهندگان، تبعیدی‌ها، کارگران مهمان و از این قبیل تشکیل می‌دهند و روزبه‌روز بر شمار آن‌ها افزوده می‌شود. فن‌آوری‌های ساده و پیچیده‌ی مکانیکی و نرم‌افزاری به سرعت از مرزهای مختلف فراتر می‌روند. سرمایه‌ی جهانی به‌صورتی بی‌سابقه در جهان جریان می‌یابد. قابلیت‌های الکترونیک تولید و نشر اطلاعات به گونه‌ی سرسام‌آوری بیش‌تر می‌شوند و مهم‌تر از همه این‌که افکار و تصورات و عناصر فرهنگی نیز همه‌ی مرزها و موانع ملی را درمی‌نوردند.
پس در دنیای معاصر، فرهنگ نیز مانند اقتصاد و سیاست در قالب جریان‌های جهانی قرار می‌گیرد و امکان هرگونه ثبات فرهنگی از بین می‌رود. در چنین شرایطی، عناصر فرهنگی مختلف از بستر و سرزمین معین جدا و در فضایی جهانی معلق می‌شوند و همین فضای جهانی به‌صورت عرصه‌ی حضور و برخورد فرهنگ‌های گوناگون درمی‌آید. در واقع این فرهنگ‌ها گریزی از حضور در چنین صحنه‌ای ندارند.
این برخوردها و کنار هم قرار گرفتن‌ها تنش‌زا هستند و معمولاً به ستیزه‌ها و خاص‌گرایی‌های گوناگون فرهنگی می‌انجامند که نگارنده در طول مقاله به آن خواهد پرداخت، با توجه به چنین امکان‌هایی است که پیامد فرهنگی جهانی‌شدن را نمی‌توان در امپریالیسم و یک‌دست شدن فرهنگی و خاص‌گرایی فرهنگی خلاصه کرد. فرایند مورد نظر، افقی بسیار فراخ را به روی فرهنگ‌های خاص می‌گشاید و گنجینه‌ای از عناصر فرهنگی پرشمار در اختیار آن فرهنگ‌ها قرار می‌دهد.برای بیان شفاف تر به این جمله از لویی جانسون در کتاب منتقدان فرهنگ اشاره می شود:
“از این لحاظ باید گفت که فرایند جهانی شدن زمینه‌ساز مرحله‌ای جدید در سازمان‌دهی زمان، فضا و سرزمین و بنابراین سازمان‌دهی فضاهای اجتماعی است. این مرحله از جنبه‌های مختلف با مرحله‌ی ناسیونالیسم و مراحل قبل از آن متفاوت است و امکان‌های بیش‌تری برای فرهنگ‌سازی و هویت‌سازی فراهم می‌کند. این مرحله دوره‌ای بی‌نظیر در تاریخ فرهنگی جهان است، چرا که سرانجام بشر به دنیایی وارد شده که یک موزاییک فرهنگی دارای تکه‌های جداگانه را دربرمی‌گیرد.”
در مراحل پیش از تبدیل ناسیونالیسم به گفتمان مسلط، الگوی غالب سازمان‌دهی فضای اجتماعی الگوی محلی بود و همه‌ی روابط، اندرکنش‌ها و نهادهای اجتماعی در فضای اجتماعی محلی مکان‌مند تولید و باز تولید می‌شد. بنابراین فرهنگ و هویت نیز با سرزمین محلی پیوندی تنگاتنگ داشت و با وجود فرهنگ‌ها و سازمان‌های سیاسی فرامحلی مانند ادیان بزرگ جهانی و امپراتوری‌های بزرگ، انسان‌ها عمدتاً با تاریخ و فرهنگ سرزمین محلی خود هویت می‌یافتند.
این وضع با مسلط شدن ناسیونالیسم کاملاً تغییر یافت. فضاهای محلی فرهنگ کم‌وبیش فروپاشید، فرهنگ «ملی» شد و قلمرو سرزمینی فرهنگ و هویت به میزان زیادی گسترش یافت. تحت تأثیر یک رشته تحولات اجتماعی- سیاسی، فرهنگ و هویتی خاص قدرت گرفت و چندین فرهنگ و هویت خاص دیگر را در چارچوب مرزهای «ملی» تحت سیطره‌ی خود درآورد. در این چارچوب مهم‌ترین رسالت و هدف فرهنگ غالب، بر هم زدن و فروریختن فضاها و مرزهای فرهنگی محلی و استوارتر و نفوذناپذیرتر ساختن مرز و فضای فرهنگیِ ملی خود بود.
در هر دو مرحله از تاریخ فرهنگی جهان، فرهنگ و هویت سرزمین‌مدار و مکان‌مند بودند و حد و مرزهای محلی و ملی مشخص داشتند. هم‌چنین ناچیز بودن ارتباطات فرهنگی و نفوذناپذیری نسبی حد و مرزهای مورد نظر مهم‌ترین عامل تداوم فرهنگ‌های محلی و ملی بود. البته برخلاف فرهنگ محلی، در فرهنگ ملی جنبه‌ی ادغام، همگون‌سازی و تحمیل برجسته‌تر بود و سیاست و قدرت نقشی‌آشکارتر و مهم‌تر داشتند.
رولان برتون نویسنده کتاب قوم شناسی سیاسی می نویسد: “در طول چندین دهه گفتمان‌های فرهنگِ ملی چنان مسلط شده‌اند که هویت ملی و ملیت بخشی از طبیعت انسان قلمداد می‌شود و به‌نظر می‌رسد یک انسان همان‌گونه که باید بینی و دو گوش داشته باشد، باید ملیتی هم داشته باشد. پس در واقع گفتمان‌های ملی هم فرهنگ می‌سازند، هم هویت”.
بدین‌ترتیب در تاریخ مدرن، فرهنگ‌های ملی بر تجدد مسلط شدند و منابع خاص‌گرایانه‌تر هویت‌یابی فرهنگی را کم‌کم از صحنه بیرون راندند. این فرهنگ‌ها که در یک فرایند سرکوب گرایانه تفاوت فرهنگی را شکل داد‌ند، هرگز بستری مناسب برای همزیستی و آمیزش فرهنگی مسالمت‌آمیز فراهم نکردند، بلکه همیشه تفاوت را وحدت عرضه کرده و روشِ شدت‌بخشی به تفاوت‌ها را در پیش گرفتند.
“ناتوانی فرهنگ ملی از فراهم کردن بستری مناسب برای تکثر و همزیستی فرهنگی در درجه‌ی نخست از ذات‌باوری و درون‌گرایی آن ناشی می‌شود. هر فرهنگ ملی خود را در عالی‌ترین مرتبه‌ی سلسله مراتب فرهنگ‌ها قرار می‌دهد و همه‌ی فضایل را به خود منتسب می‌کند. “(دگرگونی ساختاریِ حوزه عمومی، یورگن هابرماس). روی دیگر سکه هم جایگاه فروتر قائل شدن برای فرهنگ‌های دیگر و نسبت دادن ویژگی‌های منفی به آن‌هاست. به همین دلیل معمولاً فرهنگ و هویت ملی بر اسطوره‌های بسیار قدیمی مربوط به دوره‌ی افسانه‌ای و یک ملت پاک‌نژاد استوار می‌شود.
ناگفته پیداست که در چارچوب این‌گونه گفتمان‌ها جایی برای همزیستی فرهنگی وجود نخواهد داشت. فرهنگ‌های ملی نه‌تنها از سرکوب و محدود کردن فرهنگ‌های فروملی غافل نمی‌مانند، بلکه نسبت به فرهنگ‌های فراملی هم که شاید وحدت و همبستگی ملی را به خطر اندازد، بسیار حساس هستند.
سلطه‌ی چنین الگویی بر زندگی فرهنگی انسان‌ها و ذات‌باوری فرهنگی ناشی از آن هرگونه امکان آمیزش و ترکیب فرهنگی را که به‌واسطه‌ی اندک ارتباط فرهنگی فرامحلی و فراملی (آوارگی‌های قومی، مهاجرت‌ها و از این قبیل) فراهم می‌شد، از بین می‌برد. در واقع بخشی از تاریخ فرهنگی جهان عبارت است از تاریخ سرکوب همزیستی و تکثر فرهنگی توسط ناسیونالیسم رمانتیک، نژادپرستی و قوم‌گرایی که هیچ‌گونه زیست چندفرهنگی را برنمی‌تابیدند.
فرایند جهانی شدن این وضع را دگرگون کرده و به جرأت می‌توان گفت در دهه‌های پایانی سده‌ی بیستم و آغاز سده‌ی بیست‌ویکم، ناسیونالیسم به هیچ‌وجه تنها منبع فرهنگ‌ساز و هویت‌بخش برای ملل در جامعه ای مبتنی بر خوراک اطلاعاتی (information) نیست. “در این مرحله از تاریخ فرهنگی جهان که ویژگی آن درهم‌تنیدگی و وابستگی متقابل روابط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی است، هرگونه ذات‌گرایی فرهنگی- اجتماعی ناممکن می‌شود. بر هم خوردن و فروپاشی هویت‌های متمرکز و بسته متعلق به فرهنگ‌های ملی، تأثیر تکثرآفرینی بر هویت‌ها می‌گذارد، چرا که انواعی از امکان‌ها و موقعیت‌های جدید هویت‌یابی تولید و هویت‌ها را سیاسی‌تر، متکثرتر و متنوع‌تر می‌کند”. (فرهنگ از نگاه انسان شناسی، نوشته حمید بشیریه).
در چارچوب این امکان‌ها و موقعیت‌های جدید است که همزیستی و آمیزش فرهنگی شکل می‌گیرد. به عبارتی، فرایند جهانی‌شدن بسیاری از فرهنگ‌ها را کنار هم قرار می‌دهد و آن‌ها را وادار می‌کند در شرایط جدیدی که با تراکم و تداخل فضاهای فرهنگی و به‌ویژه حضور قدرتمندانه‌ی یک فرهنگ جهانی ویژگی می‌یابد، به حیات خود ادامه دهند.
در برخی موارد، فرهنگ‌ها این وضع را برنتابیده، با نوعی خاص‌گرایی سرسختانه و خشونت‌بار واکنش نشان می‌دهند، ولی در مواردی هم به رابطه‌ی دادوستدی هرچند دشوار و پرتنش با محیط فرهنگی خود تن می‌دهند.
همزیستی و آمیزش فرهنگی بیش‌تر از چندسال یا دهه قدمت دارد و تاریخ فرهنگی جهان موارد گوناگونی از چنین زندگی و رابطه‌ی فرهنگی را سراغ دارد. ولی سلطه‌ی پایدار ذات‌باوری فرهنگی، امکان و فرصت چندانی برای بروز و ظهور آن باقی نمی‌گذاشت و همزیستی و آمیزش فرهنگی را چونان مناسب زندگی فرهنگی- اجتماعی سرکوب می‌کرد که در دهه‌های پایانی سده‌ی بیستم سلطه‌ی گفتمان فرهنگ ملی متزلزل شد و بستر مناسبی برای گفتمان‌های دیگر از جمله همزیستی و آمیزش فرهنگی فراهم آمد.

آمیزش فرهنگیِ فرهنگ های ملل
“مفهوم آمیزش یا پیوند که محور بحث برخی پژوهش‌های فرهنگی است، از حوزه‌ی معماری به نظریه‌های جدید پست‌مدرن و از آن‌طریق به مطالعات فرهنگی راه یافته است”. (نشریه کیان، مقاله پیوندِ فرهنگ ما با دنیا، نوشته حسین بشیریه)
امروزه نمودها و مصداق‌های این‌گونه آمیزش و همزیستی فرهنگی بسیار پرشمار و گوناگون است. حتی در جدا افتاده‌ترین واحدهای اجتماعی و یا جوامعی که مبارزه با تهاجم و اختلاط فرهنگی را رسالت اصلی خود می‌دانند و برای احیای فرهنگ ناب و اصیل می‌کوشند، افراد در قالب یک فرهنگ معین خالص زندگی نمی‌کنند. گرچه بخش عمده‌ای از رفتارها و روابط اجتماعی فرد تحت تأثیر یک فرهنگ محلی یا ملی است، اما بخشی هرچند ناچیز هم وجود دارد که از فرهنگ‌های غیربومی تأثیر می‌پذیرد.

احیای فرهنگ خویشتن
عواملی مانند نابرابری‌ها و تبعیض‌های فزاینده، ناکارآمدی‌ها و کاستی‌های تجدد، تناقض‌های موجود در اقتصاد سرمایه‌داری و نخبگان سیاسی و غیرسیاسی چونان متغیرهای مستقل یا علل اصلی پدیده‌ی خاص‌گرایی فرهنگی قلمداد شده، ولی تاکید نگارنده در این یادداشت بر این است که فرایند جهانی‌شدن را متغیر اصلی به‌شمار آورد.
به بیان دیگر با توسل به چنین عاملی می‌توان بخش عمده‌ای از خاص‌گرایی‌های فرهنگی را به‌خوبی تبیین کرد. پس متغیر مستقل عبارت است از فرایند جهانی‌شدن و متغیر وابسته، پدیده‌ی خاص‌گرایی فرهنگی است.
“فرایند جهانی شدن به واسطه‌ی عوامل و سازوکارها، نوعی بحران هویت و معنا در جوامع مختلف جهان پدید می‌آورد. بنابراین افراد و اقشار گوناگون برای حل این بحران به روش‌ها و راهکارهایی متوسل می‌شوند که خاص‌گرایی فرهنگی یکی از آن‌هاست”. (فصل نامه مطالعات ملی، شماره ۴، مقاله فرهنگ، اجتماع و سرزمین، نوشته کمال پولادی)
شناسایی عوامل و سازوکارهای نام‌برده، تشریح ویژگی‌ها و نمودهای بحران هویت و معنا و بازتاب این بحران در خاص‌گرایی‌های فرهنگی، موضوعات مهمی است که در ادامه به آن اشاره می شود ولی پیش از همه‌ی اینها نخست باید ببینیم که هویت چیست؟ چه ضرورت و کار ویژه‌ای دارد و مهم‌تر از همه، چگونه ساخته می‌شود.

هویت
به لحاظ لغوی واژه‌ی هویت (identity) از واژه‌ی identitas مشتق شده و به دو معنای ظاهراً متناقض به‌‌کار می‌رود:
۱) همسانی و یکنواختی مطلق.
۲) تمایز که دربرگیرنده‌ی ثبات یا تداوم در طول زمان است.
گرچه دو معنای نام‌برده متناقض و متضاد به‌نظر می‌آیند، ولی در اصل به دو جنبه‌ی اصلی و مکمل هویت معطوف هستند و این مسئله محل نزاع روان‌شناسان و جامعه‌شناسان علاقه‌مند به شناخت هویت است که هویت مفهومی فردی و یا اجتماعی است و این گونه است که اکثریت قریب به اتفاق نظریه‌پردازان هویت بر سر دو معنای نام‌برده از هویت اتفاق‌نظر دارند، ولی هنوز به توافقی درباره‌ی کاربرد آن معانی نرسیده‌اند. بیش‌تر روان‌شناسان و نظریه‌پردازان هویت را در درجه‌ی نخست امری فردی و شخصی می‌دانند و معتقدند که دو معنا و جنبه‌ی اصلی هویت به ویژگی‌های شخصیتی و احساس فرد معطوف هستند. البته اکثر این دسته از نظریه‌پردازان، هویت اجتماعی را انکار نمی‌کنند، بلکه این دو نوع هویت را متمایز و مستقل از یک‌دیگر قلمداد می‌کنند. به‌هرحال از این دیدگاه، هویت عبارت است از «احساس تمایز شخصی، احساس تداوم شخصی و احساس استقلال شخصی».
ولی روان‌شناسان اجتماعی و جامعه‌شناسان می‌خواهند بر این واقعیت تأکید کنند که “احساس هویت [فردی] به‌واسطه‌ی دیالکتیک میان فرد و جامعه شکل می‌گیرد. آن‌ها کم‌وبیش می‌پذیرند که هویت معمولاً در نگرش‌ها و احساسات افراد نمود می‌یابد، ولی بستر شکل‌گیری آن زندگی جمعی است. هویت اجتماعی نمودیافته در شخصیت، جدا از دنیای اجتماعی دیگر افراد معنایی ندارد. این فرایند مشخص می‌کند که شخص از لحاظ روان‌شناختی و اجتماعی کیست و چه جایگاهی دارد. به بیان دیگر فرایند هویت‌سازی این امکان را برای یک کنش‌گر اجتماعی فراهم می‌کند که برای پرسش‌های بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخی مناسب و قانع‌کننده پیدا کند. در واقع هویت معطوف است به بازشناسی مرز میان خودی و بیگانه که عمدتاً از طریق هم‌سنجی‌های اجتماعی و انفکاک درون‌گروه از برون‌گروه‌ها ممکن می‌شود. اهمیت تمایزها، تنش‌ها و ستیزهای گروهی، حتی در شرایط نبود تضاد منافع، از این جنبه‌ی هویت ناشی می‌شود”. (به سوی یک نظم نوین جهانی در آمدی بر ناموس زمین، نوشته کارل اشمیت، ترجمه علی عباس بیگی و مجتبی گل محمدی)

ایستادگیِ هویت‌های سنتی در برابر جهانی شدن
فرایند جهانی شدن با دگرگون کردن شرایط و چارچوب سنتی هویت‌سازی و تضعیف و تخریب عوامل و منابع سنتی هویت، فرایند هویت‌سازی را در جهان کنونی دشوار یا به اصطلاح «پرابلمتیک» می‌کند. این وضع دشوار و
«پرابلمتیک»، بستر بسیاری از خاص‌گرایی‌های فرهنگی است. برای روشن‌تر کردن ادعای مورد نظر و بسط و تشریح رابطه‌ی میان جهانی‌شدن و خاص‌گرایی‌های فرهنگی، در عین شناسایی شرایط، عوامل و منابع هویت‌
سازی سنتی تأثیر بحران‌آفرین فرایند جهانی شدن را بر آن‌ها بررسی خواهیم کرد.
“هویت‌ها جملگی ساخته می‌شوند و هرچند طبیعی به‌نظر می‌رسند، ولی در واقع طبیعی و ذاتی نیستند و برای حفظ این هویت‌ها می‌کوشند. پس اگر هویت‌ها ساخته می‌شوند باید منابع و مصالحی برای ساختن آن‌ها وجود داشته باشد. به بیان دیگر هر جامعه باید منابعی هویت‌بخش و معنا آفرین را در اختیار اعضای خود قرار دهد تا آن‌ها بتوانند هویت‌ یافته، زندگی خود را معنادار کنند. شرایط و چارچوب لازم برای ترکیب، پردازش و بازتعریف منابع هویت‌بخش هم توسط جوامع و گفتمان‌های مسلط فراهم می‌شود”. (تلخیص از پاراگراف ابتدایی مقاله هویت ها و دهکده جهانی، نوشته جورجو آگامبن، ترجمه مراد فرهاد پور)
“افراد هنگامی‌ خود را دارای هویت و زندگی معنادار می‌دانند که نیاز آن‌ها به تداوم، ثبات، تمایز، همانندی با اجتماع، برتری و امر مطلق به اندازه‌ی قابل قبولی تأمین شود”. (مقاله قدرت جهانی شدن بر حیات برهنه، نوشته ژاک رانسیر، ترجمه: امیر هوشنگ افتخاری راد)
به بیان دیگر حصول هویت و معنا در شرایطی ممکن است که افراد احساس کنند ثبات و تداوم دارند، در عین متمایز بودن از انسان‌های دیگر با برخی از آن‌ها همانند و همبسته باشند و دارای نظام معنایی مطلق و حتی برتر هستند.
در جامعه‌ی سنتی پیوند تنگاتنگ فضا، زمان و فرهنگ با مکان یا محل و سرزمین معین، این نیازهای هویتی را به خوبی تأمین می کرد و انسان‌ها درون دنیاهای اجتماعی کوچک، محدود، پایدار و منسجم خود به هویت و معنای مورد نیاز خود به آسانی دست می‌یافتند. ولی فرایند جهانی شدن با پاره کردن این پیوند و نفوذپذیر کردن و فروریختن مرزهای مختلف زندگی اجتماعی آن دنیاها را به‌شدت متزلزل و حتی نابود کرد. تحت تأثیر این دگرگونی‌های بنیادی، امکان هویت‌یابی سنتی بسیار کاهش یافت و نوعی بحران هویت و معنا پدیدار شد.

چند عامل مهم در بروز احساس بحران هویت:
الف) از آن‌جا که مکان در مقایسه با فضا، توانایی و قابلیت بسیار بیش‌تری برای تأمین نیاز به ثبات، تمایز و همبستگی اجتماعی دارد، فرایند جهانی شدن با سرزمین‌زدایی و فضامند کردن زندگی اجتماعی نوعی بحران هویت و معنا پدید می‌آورد. به بیان روشن‌تر فضامند شدن زندگی اجتماعی در واقع با گسترش چشم‌گیر قلمرو زندگی و شکل‌گیری یک فضای اجتماعی بسیار پهناور همراه است که نوعی آسیب‌پذیری وجودی در پی دارد. هرگاه مرزهای زندگی انسان به روی دنیای بزرگ‌تر باز شود، امنیت و آرامش ناشی از احساس حضور در یک خانه‌ی امن و محصور هم تهدید و متزلزل می‌شود.
فضامند شدن زندگی اجتماعی و فروریزی مرزها نه‌تنها در خانه بودن را بسیار دشوار و حتی ناممکن می‌کند، در عین حال فرد را در کنار انسان‌های پرشمار دیگر قرار می‌دهد که بیگانه و ناآشنا هستند و پیوند و رابطه‌ی نسبتاً مستقیم و پایداری میان ‌آن‌ها وجود ندارد. چنان‌که میشل‌ فوکو بیان می‌کند، سلطه‌ی این شرایط بر زندگی اجتماعی بحران‌آفرین است، به گفته‌ی او «ما در یک عصر هم‌کناری، این شرایط بر زندگی اجتماعی بحران‌آفرین است»، به گفته‌ی او «ما در یک عصر هم‌کناری، عصر نزدیک و دور، عصر نزدیک هم بودن، عصر پراکندگی و تفرق هستیم… اضطراب ما بیش‌تر به فضا مربوط می‌شود تا به زمان».
ب) فرایند جهانی شدن همان‌گونه که با تبدیل فضایی صاف، نامتمایز و نامتناهی به بستر زندگی اجتماعی، امنیت و آرامش در خانه بودن را سلب و به قول فوکو هم‌کناری اضطراب‌آفرینی را به‌وجود می‌آورد، با تبدیل زمان کرونولوژیک به حال بی‌پایان، گذشته‌ی هویت‌بخش را نابود می‌کند. نابودی گذشته به معنای از بین رفتن خاطره و تاریخ، چونان منابع اصلی هویت در جوامع سنتی و از بین رفتن پیوند میان گذشته‌ی مشترک و حال مشترک است. در چنین شرایطی انسان نوعی هم‌زمانی را تجربه می‌کند و در دنیایی لحظه‌ای قرار می‌گیرد که در چارچوب آن گذشت زمان را نمی‌توان احساس کرد.
“این احساس هم‌زمانی و در لحظه بودن به همان اندازه‌ی هم‌کناری اضطراب‌آور است. یکی از پیش‌نیازهای اصلی هویت، احساس تداوم در گذر زمان است و سابکتیویتی مانند آگاهی از زمان قلمداد می‌شود. بنابراین هنگامی‌که زمان به مثابه تداوم از بین می‌رود، وحدت سوژه هم مخدوش می‌شود. به بیان دیگر احساسی از موقتی و متغیر بودن بر ذهن انسان چیرگی می‌یابد و امنیت و آرامش ناشی از وحدت و تداوم داشتن رخت برمی‌بندد”. (نشریه کیان، مقاله پیوندِ فرهنگ ما با دنیا، نوشته حسین بشیریه)
ج) نسبی شدن فرهنگ‌ها نیز نوعی بحران هویت و معنا پدید می‌آورد. در جوامع سنتی، قرار داشتن فرهنگ‌های خاص در چارچوب مرزهایی نفوذناپذیر و فضایی نسبتاً بسته، این امکان را برای آن‌ها فراهم می‌کرد تا به آسانی هویت و معنای لازم را برای انسان‌های دارای آن فرهنگ‌ها تأمین کنند. در واقع دنیای اجتماعی- فرهنگی آن انسان‌ها دنیایی بود مجهز به نظام معنایی بسیار منسجم و توانمند که نه‌تنها عناصر هویت‌بخش ثابت و پایداری داشت، بلکه جایگاه اجتماعی مناسب و معمولاً «برتری» به افراد اختصاص می‌داد و روایتی از حقیقت مطلق را به آن‌ها عرضه می‌کرد.
ولی فرایند جهانی شدن با نفوذپذیر کردن مرزها و افزایش دادن چشم‌گیر برخوردهای فرهنگی، آگاهی انسان‌ها را از عناصر فرهنگی دیگر، مانند هنجارها، ارزش‌ها، آداب و ادیان، بیش‌تر می‌کند و این آگاهی در واقع آگاهی از نسبی بودن دنیاهای اجتماعی- فرهنگی گوناگون و پرشمار است. در چنین شرایطی باور داشتن به برتری‌ دنیایی خاص و دفاع از درستی مطلق آن در برابر فرهنگ‌های دیگر بسیار دشوار می‌شود. هنگامی‌که مهم‌ترین منابع هویت‌یابی سنتی چنین متزلزل و نسبی شود، افراد وابسته به آن منبع دچار بحران هویت و معنا می‌شوند.
این بحران هویت و معنا در احساس تردید و ناامنی نمود می‌یابد. کنار هم قرار گرفتن فرهنگ‌های خاص درون فضای اجتماعی بسیار گسترده و پهناور و نسبی شدن حاصل از آن، دنیای فارغ از اصول عام و مطلق پدید می‌آورد و بنیادهای هرگونه یقین و قطعیت معناساز و هویت‌بخش را متزلزل می‌کند.
د) فرآیند جهانی شدن نه‌تنها فرهنگ‌های گوناگون و پرشماری را در دسترس افراد و گروه‌های مختلف قرار می‌دهد، بلکه دنیاها و مرجع‌های اجتماعی آن‌ها را هم افزون می‌کند. بنابراین، اندک و حتی واحد بودن مرجع‌های اجتماعی در جوامع سنتی که نیاز هویتی انسان‌ها به تعلق و همبستگی اجتماعی را به آسانی تأمین می‌کرد، از بین می‌رود و فرد ناگزیر می‌شود با واحدهای اجتماعی کوچک‌ و بزرگ مختلفی هویت پیدا کند. منابع و گزینه‌های هویتی که در چنین شرایطی عرضه می‌شوند، نه‌تنها متعدد و متنوع هستند، بلکه گاهی در تعارض با یک‌دیگر قرار دارند.
بدین‌ترتیب مرجع‌های اجتماعی و در نتیجه هویت‌ها نسبی می‌شوند. این نسبیت فراگیر، هویت‌سازی را به مسئولیت دشوار فردی و زندگی اجتماعی را به عرصه‌ای پاردوکسیکال تبدیل می‌کند. رولن رابرتسن این شرایط بحرانی ناشی از دشوار و پیچیده شدن پیوند با مرجع‌های اجتماعی متعدد و متعارض را با عنوان «تحول پارادوکسیکال عام‌گرایی و خاص‌گرایی» بیان می‌کند. این تحول عبارت است از فرایند دو وجهی دربرگیرنده‌ی عام کردن خاص‌گرایی و خاص کردن عام‌گرایی.
پس به‌طور کلی می‌توان گفت که فرایند جهانی شدن با رها کردن فضا و زمان از قید مکان و نسبی کردن فرهنگ‌ها و مرجع‌های اجتماع، هویت‌سازی و معنایابی به شیوه‌ی سنتی را بسیار دشوار و حتی ناممکن می‌کند. بنابراین نوعی بحران فراگیر و فزاینده‌ی هویت و معنا جوامع مختلف جهان را فرامی‌گیرد که به‌صورت‌هایی گوناگون در تصورها و احساسات افراد و گروه‌های مختلف بازتاب پیدا می‌کند. بسیاری از فرهنگ‌پژوهان و علاقه‌مندان به درک و تبیین خاص‌گرایی‌های فرهنگی از نمودهای این بحران سخن گفته‌اند.
احیا و ترمیم مفهوم هویت
هویت شرط لازم زندگی اجتماعی است و بدون چارچوبی برای تعیین هویت اجتماعی، انسان‌ها نمی‌توانند به‌صورتی معنادار و پایدار با یک‌دیگر ارتباط برقرار کنند. در واقع بدون هویت اجتماعی، جامعه‌ای وجود نخواهد داشت. بنابراین بحران هویت و معنا زندگی اجتماعی را به‌صورتی جدی مختل می‌کند و افراد و گروه‌ها ناچارند بحران نام‌برده را به نحوی حل کنند و پشت سر گذارند. بی‌گمان احیا و ترمیم مفهوم هویت تنها راه انجام این مهم است.
درباره‌ی این بازسازی سه نکته را باید بیان کرد:
گستره‌ی بازسازی، سطح بازسازی و نوع بازسازی. از آن‌جا که فرایند جهانی شدن در برابر هیچ حد و مرزی بازنمی‌ایستد، بحران هویت ناشی از آن نیز به قلمرو خاصی محدود نمی‌شود. در چنین شرایطی هیچ فرد و گروهی نمی‌تواند از تأثیر بحران‌آفرین فرایند جهانی شدن در امان بماند. به همین دلیل بازسازی هویت نیز به قلمروها و واحدهای جغرافیایی، سیاسی و یا فرهنگی اختصاصی ندارد. چنان‌که از پژوهش های جامعه شناسان نیز مشخص است، امروزه تقریباً همه‌ی جوامع جهان بحران هویت و بازسازی معطوف به آن را کم‌وبیش تجربه می‌کنند.
سطح بازسازی هم محدود نیست و سه سطح مختلف بازسازی هویت و مرز را می‌توان شناسایی کرد: سطح خویشتن و گروه، سطح بین گروهی و سطح نوع انسان. سطح نخست بازسازی به تعلق گروهی و رابطه‌ی فرد با گروه معطوف است. این بازسازی در واقع تلاشی است برای یافتن پاسخی به این پرسش که فرایند جهانی شدن بیش از پیش برجسته می‌کند: من اساساً به چه گروهی تعلق دارم.
در سطح دوم یا سطح بین‌گروهی بازسازی هویت‌ها و مرزها، گروه چونان یک مجموع یا کل تلقی می‌شود. در این سطح آن‌چه برای فرد اولویت دارد نه تعلق گروهی، بلکه مرز گروه و یا گروه‌هایی است که او به آن تعلق دارد. در دنیای بدون مرز و دربرگیرنده‌ی جریان‌های جهانی، انسان‌ها با هر برخورد جدید باید از خود بپرسند که حد و مرز گروه یا گروه‌هایی که به آن‌ها تعلق دارند کجاست و این گروه‌ها چه رابطه و نسبتی با یک‌دیگر دارند. در سطح سوم هم بحران هویت توجه افراد را به بازسازی هویتی مبتنی بر انسانیت انسان و رابطه‌ی انسان با جهان پیرامون معطوف می‌کند.
بازسازی هویت نه‌تنها فراگیر است و به سطح معینی محدود نمی‌شود، بلکه انواع پرشمار و گوناگونی نیز دارد. این بازسازی‌ها از جنبه‌هایی مختلف قابل تقسیم و دسته‌بندی هستند، ولی در این جا آن‌ها را به دو نوع کلی تقسیم می‌کنیم:
بازسازی‌های خاص‌گرایانه و بازسازی‌های غیرخاص‌گرایانه. بازسازی‌های نوع اول در خاص‌گرایی‌های فرهنگی و بازسازی‌های نوع دوم و در عام‌گرایی‌های فرهنگی نمود می‌یابند.
خاص‌گرایی‌های فرهنگی پدیده‌هایی گوناگون هستند و از جنبه‌هایی با یک‌دیگر تفاوت دارند. ولی از دیدگاهی کلی، عناصر و ویژگی‌هایی را می‌توان شناسایی کرد که کم‌وبیش در ایدئولوژی همه‌ی خاص‌گرایی‌های فرهنگی و گفتمان مسلط بر آن‌ها وجود دارد.
نخستین ویژگی خاص‌گرایی‌ فرهنگی ضدیت با فرایند جهانی شدن و نفی آن است. از آن‌جا که خاص‌گرایی‌های فرهنگی واکنش‌هایی به بحران هویت و معنا در جهان هستند، از شناسایی عامل بحران و نیروهای بحران‌آفرین فروگذار نمی‌کنند. تقریباً در همه‌ی خاص‌گرایی‌های فرهنگی از فرایند جهانی شدن و تا حدودی تجدد را عامل و پدید‌آورنده‌ی اصلی بحران هویت و معنا دانسته اند بنابراین فرایند مورد نظر به صورت‌هایی مختلف نفی می‌شود.
تأکید بر مکان، محل و سرزمین معین ویژگی دوم ایدئولوژی‌های خاص‌گرا را تشکیل می‌دهد. این ویژگی در دوره‌ی نخست به احساس ناامنی و اضطراب حاصل از گسیخته شدن پیوند تنگاتنگ میان مکان و هویت معطوف است که فرایند جهانی شدن با فضامند کردن زندگی اجتماعی پدید می‌آورد. ناامنی حاصل از فضامندی و سرزمین‌زدایی، افراد را به تلاش برای مکان‌مند کردن دوباره‌ی هویت و ایجاد یک خانه‌ی فرهنگی امن وامی‌دارد. در واقع موارد بسیاری وجود دارد که نشان‌دهنده‌ی سرزمین‌گرایی دوباره‌ی افراد و گروه‌های مختلف در واکنش به سرزمین‌زدایی یا دیالکتیک سرزمین‌زدایی و احیای سرزمین هستند.
چنین گرایش‌هایی نشان می‌دهند که هویت سرزمینی مکانمند، به ویژه هنگامی‌که با نژاد، قوم، جنسیت و انفکاک دینی و طبقاتی درآمیزد، به صورت یکی از مؤثرترین مبناها برای بسیج سیاسی درمی‌آید. انسانی که می‌خواهد هویت متزلزل خود را بر پایه‌ی مکانی ثابت و استوار بازسازی کند، بی‌گمان در برابر ایدئولوژی‌های خاص‌گرا آسیب‌پذیر خواهد بود. از این‌رو تقریباً در همه‌ی خاص‌گرایی‌های فرهنگی، به‌نحوی بر مکان و سرزمین به‌عنوان منبع و ابزاری کارآمد برای بازسازی هویت تأکید می‌شود.
چنان‌که در بحث از خاص‌گرایی‌های قومی و جنبش‌های ملی‌گرایانه بیان کردیم، در ایدئولوژی‌های این‌گونه خاص‌گرایی‌ها، جایگاهی ممتاز به محل و سرزمین میهن، وطن، زادگاه و سرزمین آبا و اجدادی توصیف می‌شود که از گذشته‌ای بسیار دور مسکن قوم، نژاد و یا ملیتی معین بوده است و آن‌ها همواره برای حراست از مرزهای آن مبارزه و جان‌فشانی کرده‌اند. در نتیجه‌ی چنین مبارزه‌ها و فداکاری‌هایی از ورود و نفوذ عناصر بیگانه جلوگیری شده و آسیبی جدی به هویت و فرهنگ اصیل اهالی آن سرزمین وارد نشده است.
همین جایگاه محوری مکان در ساخت هویت و حفظ آن باعث شده تا جنبش‌های خاص‌گرایانه‌ی قومی و ملی تأثیر مخرب جهانی‌شدن بر پیوند مکان و هویت را به‌شدت تقبیح کند و توسل به مکان و سرزمین را چونان روشی کارآمد برای بازسازی هویت مورد تأیید و تأکید قرار دهند. از چنین دیدگاهی بازیابی هویت اصیل و پایدار در دنیای جریان، نوسان و سیالی مستلزم پاک‌سازی سرزمین مادری از عناصر بیگانه‌ی مادی و غیرمادی است که به‌صورت مرجعی ثابت و معین، هویت بخش میراث‌دارحقیقی هویت است.
تأکید بر تمایز و تفاوت و شفاف‌ کردن مرزها را می‌توان ویژگی دیگر خاص‌گرایی فرهنگی به‌شمار آورد. در همه‌ی خاص‌گرایی‌های فرهنگی کم‌وبیش و به‌صورت‌هایی مختلف بر بازسازی مرزها تأکید می‌شود و باز تعریف خودی- غیرخودی در دستور کار جنبش‌های خاص‌گرا قرار می‌گیرد. این امر از آن رو اهمیت دارد که فرایند جهانی شدن با نفوذپذیر و نابود کردن مرزها و تفاوت را “پرابلمتیک” می‌کند. در چنین شرایطی هم‌پوشی‌های قلمرو ما و دیگران بسیار افزایش می‌یابد و بازشناسی مرز میان آن دو قلمرو دشوار می‌شود.
ویژگی دیگر خاص‌گرایی‌ فرهنگی نتیجه‌ی تأثیر جهانی‌شدن بر زمان است. تبدیل زمان کرونولوژیک به حال بی‌پایان، از بین رفتن تمایز میان گذشته و حال و آن چه هم‌ زمانی یا در لحظه بودن نامیده می‌شود، خاطره و تاریخ را محو و ناامنی و اضطرابی پایدار در افراد ایجاد می‌کند. برای افراد گرفتار آمده در چنین بحرانی، هویت‌سازی به واسطه‌ی تاریخی خاص اهمیت مضاعف پیدا می‌کند و احساس تداوم بدون یک گذشته‌ی مشترک بسیار دشوار می‌شود. از دیدگاه آن‌ها مهم‌ترین مجرای معناداری، گذشته‌ی مشترک یک اجتماع واقعی است.
بازسازی روایت تاریخی خاص و تأکید بر چنین روایتی- که ویژگی‌بخش همه‌ی خاص‌گرایی‌های فرهنگی به‌شمار می‌آید- به این تأثیر بحران‌آفرین جهانی‌شدن معطوف است. این تاریخ معمولاً تاریخ درخشان قوم، نژاد و امتی است که از گذشته‌ای بسیار دور در سرزمینی معین سکونت داشت و اصالت و برتری خود را همواره حفظ کرده است.
در ایدئولوژی‌های خاص‌گرا، نسبیت‌ستیزی پررنگ و برجسته‌ای وجود دارد و انواع مطلق‌گرایی مورد تأکید قرار می‌گیرد. دفاع از سنت‌ هم نمود دیگری از نسبیت‌ستیزی و مطلق‌گرایی است. در واقع یکی از ویژگی‌های اصلی و حتی مهم‌ترین ویژگی بنیادگرایی دفاع از سنت است که به شیوه‌ی سنتی انجام می‌شود. در این چارچوب سنت‌ها توجیه نمی‌شوند، بلکه هم‌چون حقایقی مطلق قلمداد می‌شوند که باید به آن‌ها ایمان آورد. انسان‌های بحران‌زده می‌کوشند با توسل به سنت‌ها، یقین و قطعیتی را که احساس می‌شود از دست می‌رود، بازیابند.
ویژگی دیگر خاص‌گرایی‌ فرهنگی، نفی هرگونه آمیزش و اختلاف و تأکید بر خلوص و امر ناب است. فروریزی مرزها نه‌تنها فرهنگ و هویت‌ها را نسبی می‌کند، بلکه این واقعیت را هم آشکار می‌کند که وجود فرهنگ خالص و ناب دیگر ناممکن است، چرا که فضاهای بسته‌ی فرهنگی- اجتماعی فروریخته‌اند. آگاهی از این واقعیت برای برخی انسان‌ها بسیار اضطراب‌آور و ترسناک است بنابراین به جست‌وجوی فرهنگ ثابت، ناب و پاک برمی‌خیزند. از این‌رو در ایدئولوژی‌های خاص‌گرا از فرهنگ و هویت ناب دینی، قومی و نژادی سخن به میان می‌آید و احیای چنین خلوصی حتی با هزینه‌ی بسیار سنگین، رسالتی خطیر قلمداد می‌شود.
مواردی که بیان کردیم مهم‌ترین ویژگی‌های انواع خاص‌گرایی‌های فرهنگی را تشکیل می‌دهند و در همه‌ی ایدئولوژی‌های خاص‌گرای پرشمار و گوناگون می‌توان آن ویژگی‌ها را شناسایی کرد. با تحلیل این ویژگی‌ها می‌توان پی برد که خاص‌گرایی فرهنگی واکنشی به فرایند جهانی‌شدن است و جهانی‌شدن چگونه خاص‌گرایی‌های فرهنگی را تقویت می‌کند.

جمع بندی
روسو می‌گفت: «مهمّ این است که انسانِ (فرزند) طبیعت را برای سازگار کردنش با طبیعت، ضایع نکنیم». امروزه می‌دانیم که در هیچ کجا، انسان‌هایی که منحصراً انسان‌هایِ (آزاده‌ی) طبیعت باشند، در برابر انسان‌های منحصراً انسان‌هایِ (فرزند) جامعه، وجود ندارند، بلکه در همه جا با ارتباط میانِ طبیعت و جوامع، به اشکال بس مختلف و به درجات و نسبت‌های نابرابر در ترکیبِ جنبه‌های مثبت و جنبه‌های منفی، به‌صورتی کامل یا به گونه‌ای ناقص، سروکار داریم.
بنابراین، استقلال هر فرهنگ، به معنی انزواطلبی آن فرهنگ نباید تعبیر شود، بلکه در راه‌یابی و دسترسی به جهان است. متقابلاً هر فرهنگ نه به رغم آن‌چه و آن‌که هست، بلکه آن‌چنان که هست، جهان‌جو می‌شود. نتیجه آن که پایه و اساس تاریخ پویا و کوشای هر قوم، چیزی جز اصالتش نیست. اما از سوی دیگر، اصالت هر قوم راهی جز دستیابی به خرد تاریخی که همان بده و بستانی جهانی است، ندارد.
مفهوم شخصیت جمعی ما در این حدود از جغرافیای جهان (قوچان)، به‌عنوان امری واضح و مبرهن در جهان امروز، بر ما الزام می‌شود بی‌آن‌که مجبور باشیم آن را بر مردم این دیار منطبق کنیم و حتی کمتر از آن بر دولت؛ انواع دیگری از شخصیت‌های جمعی وجود دارد، مثلاً طبقه، قومیت ها و پیوندهای ظریف‌تر دیگری که تاریخ هم واره آن‌ها را گسترش می‌بخشد. اما اینکه به چیزی بپردازیم که استقلال فرهنگِ غنی ما، مبین آن است یعنی شخصیت‌های مردم و فرهنگِ مردم.
شخصیت های فرهنگیِ شهر فرزندِ فرهنگ عامه مردم قوچان در سیر تطور تاریخی آفتابی شده اند و فرهنگی که “گمان ندارم دیدگاه توسعه، در مفهوم یا تعریف و یا حقیقت فرهنگی تغییری پدید آورد. باری، مجموعه ی آداب و اندیشه ها و دیدگاه ها و اعتقادات و ارزش های یک قوم را که اولا برخوردار از وحدت تالیفی باشند ثانیا اقیانوس وار آن قوم را فرا گرفته باشد و ثالثا آدمیان غافلانه و غیر مختارانه در آن غوطه ور باشند را فرهنگِ مردم می نامند”. (تعریف دکتر سروش از فرهنگ مردم، فربه تر از ایدئولوژی، مقاله در باب توسعه و فرهنگ)
هویتی که در این‌جا مدّ نظر است، یعنی “هویتِ اجتماعی، طی قرون متمادی یا در جاهای مختلف، چنین پیداست که نسبی و تغییرپذیر است، گرچه در درازمدت، دیرتر از زمانِ جذبِ تغییرات که در کوتاه‌مدت صورت می‌پذیرد. این هویت ممکن است در ادوار مختلف، تقویت یا تضعیف شود، ممکن است آن‌چنان محسوب گردد که قائلان به هویتی خاص، منِ جمعی (ما) خود را به‌گونه‌ای متفاوت با آن‌چه هویت مورد نظر می‌طلبد، تشخیص دهند و تعیین کنند. دانش قوم‌نگاری قدیمی که در تعیین هویت «وحشیان»، از این اصل تحویل و تقلیل (هویت به یک عامل) که کمابیش نتیجه‌ی امپریالیسم بود، تبعیت می‌کرد، از همین قماش است. اما هویت جوامع غیرغربی، عبارت از خصایص جداساز و برجسته‌ای نیست که به دلخواه انتخاب شده باشند و بیش‌تر القا‌کننده‌ی زوال باشند تا الهام‌بخش پیوستگی؛ به علاوه، این هویت، آن چیزی هم نیست که این جوامع یا جوامع ما دعوی می‌کنند که هویت آن‌هاست ولی جلوه‌ی بلیغ و رسا یا فقط مایه‌ی مفاخره و مباهات مربوط به یکی از ادوار و مراحل تاریخی آن جوامع است. به‌طور کلی باید دانست که سنت، پیوستگی و استمرار نیست”. (هویت جمعی، هربرت مارکوزه، ترجمه عبدالرسول خلیلی)
ما نباید جماعتی را به نام سنت پاس بداریم یا طالب باشیم، بلکه برعکس باید امکان و توانایی‌اش را برای بازسازی خود، ملاک بدانیم. تشخیص هویت یک نظام فرهنگی فقط در پرتو چند مضمون که مظاهر مجسم آن هویت به شمار می‌رفت و اینک فقط صورتی مبالغه‌آمیز یا محتمل یافته‌اند، به چه کار می‌آید؟ منظور، حفظ خصوصیاتی که خوشایند آن جماعت و موجب رضامندیش از خود است، نیست؛ بلکه غرض و هدف، تحلیل موجودیت حقیقی آن خصایص است.
نوعی سنت گرایی که مصون از خبط و خطا و خسران و خسارت هم نیست برای فعالین فرهنگی این دیار مبدل به گفتمانی ایدئولوژیک از جنس الگو شده. معمولاً‌ آن را اصل و همچون سند و مدرکی عزیز و گرامی یا حتی جادویی در قبال دیگر هویت‌های جهان، علم می‌کنند با این اعتقاد که مبیّن همه چیز است، بیش از آن‌که باید و شاید! اما ابداً چنین نیست و دلیلش این است که این‌گونه وفاداری، به کاربرد استراتژی‌ای معکوس می‌انجامد که زیان‌بار است و نتیجه این کنش به جهانی شدن در جامعه امروز روشن است، یعنی به‌جای احیای فرهنگی بدیع که وسایلی نو در اختیارش نهاده‌اند یا جنبش‌هایی از نهضت عمومی
برجسته‌ی نظام کهن را با این فرض و گمان که شاخص هویت‌اند، سوا کرده در نظامی بیگانه، قصد بر کاربردی کردن می‌کنند.
این‌چنین چه بسیارند فرهنگ‌هایی در جهان که معروف است سازش یافته‌اند، ولی فقط فرهنگ‌های خودپرستی هستند که مغلوب شده‌اند و حتی به شکست‌شان اذعان دارند زیرا کلیت و معنایشان را تنها برای حفظ جنبه‌ای از نشانه‌های شاخص‌شان از دست داده‌اند! منظور این است که بسیاری از آن‌ها تاوان حرمت نهادن به گذشته را می‌پردازند، و به ازای تأیید میراثی ادبی یا عرفی، حاضر به هر ساخت و پاخت و خوش‌خدمتی به فرهنگ غالب جهانی ‌اند. اما گذشته هرگز غیب نمی‌شود و اگر باقی می‌ماند نه بدین‌جهت است که دست‌نخورده محفوظ مانده است، بلکه این‌چنین که ناگهان سر برمی‌آورد و پرتوافکن می‌شود، گاه به‌ صور و انواع بس متفاوت با محتویات پیشینش و این تنها شیوه‌ی وفادار ماندن گذشته به خود است که سزاوار وفادار ماندن ما به آن نیز هستند، زیرا زنده است و ما را زنده نگاه می‌دارد.
اگر هویت جمعی، پیش از هر چیز، وابسته به نظامی است (شبیه دستگاه و نظامی عقیدتی است)، پس تضادی که غالباً میان پیشرفت، من‌جمله پیشرفت فنی و شخصیت، احساس می‌شود، تضادی دروغین است. هر فرهنگ، نه‌تنها با جذب پایگاه فنی نوینی (و یا پیوستن به آن)، می‌تواند خود، بماند، بلکه تنها به این شرط ممکن است بقا و دوام داشته باشد. این مسئله‌ایست که غالب جوامع باید بگشایند، اگر نخواهند بمیرند، یعنی مسئله پیشرفت کردن و در عین حال، خود ماندن. اما همه‌ی فن‌آوری‌ها تا دورانی متأخر، فقط برای توسعه‌ و پیشرفت چند کانون در جهان به‌کار می‌آمده‌اند، چنان‌که گویی توطئه‌ای در کار بوده است. اما چنین پیشرفتی، پیشرفت جوامع پذیرنده محسوب نمی‌شود، زیرا متضمن زندگی و خواست و مراد آن‌ها نیست بلکه خوش خدمتی فرهنگ سنتی درمانده ی مرده به پویایی فرهنگ است که چون میخواهد چند مولفه سنتی را در جامعه نگاه دارد این بها را پرداخته. اما مشکل را چگونه باید گشود؟ حل این مشکل از لحاظ نظری و عملی، وقتی ممکن است که این جوامع یا فرهنگ‌ها یا هویت‌های جمعی، پیش از هر چیز نظام‌هایی قادر به حفظ خود، ضمن نوکردگی محتوای‌شان باشند، که این تناقضی با شناخت داشته های تاریخی ندارد که شناخت میراث فرهنگی بستری مناسب توسعه فرهنگی را ایجاد می کند.

ما زبان را ننگریم و قال را / ما درون را بنگریم و حال را

(حضرت مولانا، مثنوی، دفتردوم، بیت ۱۷۵۹)

استعمارزدایی موجب می‌شود این فرایند، چنان تازه و خشن گردد که منطق قاطعش ممکن است پوشیده بماند، این ضرورت و امکانات را آفتابی می‌کند. بنابراین جوامع وقتی به‌گونه‌ای مستمر و پیوسته یعنی همانند زنجیره (syntagme) پیشرفت می‌کنند که قادر باشند جایگزینی‌هایی را متحقق سازند، هم‌چون محورهای جانشینی (paradigme) به‌کار برند و این رمز جاودانگی فرهنگ در دگرگونی ساختاریِ حوزه عمومی در دوران متاخر مدرنیته است تا شاهد انتقال فرهنگ مان به دوره پسامدرن باشیم نه اینکه شاهد دفن آن در قلمرو تاریخ مدرنسیم باشیم.

منابع و ماخذ
۱٫ (لویی جانسون، منتقدان فرهنگ، انتشارات نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۴)
۲٫ (رولان برتون، قوم شناسی سیاسی، ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نشر نی، چاپ دوم ۱۳۸۴)
۳٫ (یورگن هابرماس، دگرگونی ساختار حوزه عمومی، ترجمه جمال محمدی، انتشارات نشر افکار، چاپ چهارم ۱۳۹۲)
۴٫ (حمید بشیریه، فرهنگ از نگاه انسان شناسانی، انتشارات نگاه معاصر، چاپ دوم ۱۳۸۵)
۵٫ (حسین بشیریه، نشریه کیان، مقاله پیوندِ فرهنگ ما با دنیا)
۶ . (فصل نامه مطالعات ملی، شماره ۴، مقاله فرهنگ، اجتماع و سرزمین، نوشته کمال پولادی)
۷ . (نوشته کارل اشمیت، به سوی یک نظم نوین جهانی در آمدی بر ناموس زمین، ترجمه علی عباس بیگی و مجتبی گل محمدی، انتشارات نو، چاپ اول ۱۳۸۹)
۸ . (جورجو آگامبن، هویت ها و دهکده جهانی، ترجمه مراد فرهاد پور، انتشارات مرکز، چاپ دوم ۱۳۹۱)
۹٫ (ژاک رانسیر، جهانی شدن، مقاله ی قدرت جهانی شدن بر حیات برهنه، ترجمه امیر هوشنگ افتخاری راد، انتشارات منشور دانش، چاپ اول ۱۳۸۵).
۱۰٫ (عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، مقاله در باب توسعه و فرهنگ، انتشارات صراط، چاپ دهم ۱۳۸۸)
۱۱٫ (هربرت مارکوزه، هویت جمعی، ترجمه عبدالرسول خلیلی، انتشارات طرح نو ۱۳۸۷)
۱۲٫ (پیتر چایلدز، مدرنیسم، ترجمه رضا رضایی، انتشارات ماهی، چاپ سوم ۱۳۸۹)
۱۳٫ (گلن وارد، پست مدرنیسم، ترجمه قادر فخر رنجبری و ابوذر کرمی، انتشارات ماهی، چاپ سوم ۱۳۸۹)

حسین فیروزه
(مقاله برگرفته شده از ویژه نامه قوچان شناسی ۱ به سردبیری حسین فیروزه)